Enrico Berti

 

MÉtaphysique Z 17

 

 

Abstract

This article provides a running commentary on Metaphysics Z 17. Aristotle in this chapter marks a new beginning to his discussion of substance, which takes up the entirety of Book Z, by focusing on substance as principle and cause, that is, as the cause of substances, which are intended as the realities belonging to the category of substance, for example, man. The article demonstrates that Aristotle’s resolves this issue by distinguishing between a composite item (that is, an attribute or predicate which belongs to a subject, such as a musical man) and a simple one (that is, an item considered in itself, such as a man). To do this, he applies the theory of explanation by cause, expounded in the Posterior Analytics II, and the theory of matter and form. In the case of simple beings, substance is shown to be a cause in the sense that it is the form which makes such a reality what it is and, therefore, properly speaking, its formal cause, which can be discovered inductively or by dialectical reasoning.

 

Keywords

Aristotle, Metaphysics, substance, cause, essence

 

Author

Enrico Berti

Accademia Nazionale dei Lincei, Rome, Italy

Università degli Studi di Padova, Padua, Italy

 

 

 

 

 

 

Introduction

 

Ce chapitre a fait l’objet, il y a 35 ans, d’une discussion très animée à l’occasion du VIème Symposium Aristotelicum (Cerisy-la-Salle, 28 août – 6 septembre 1972), publiée par P. Aubenque dans les actes du Symposium.[1] Cette discussion a été provoquée par la communication d’Aubenque, La pensée du simple dans la Métaphysique (Z 17 et Θ 10), et les participants ont été F. P. Hager, W. Leszl, S. Mansion, W. J. Verdenius, J. Brunschwig, E. Berti, J. Owens, J. L. Ackrill, auxquels Aubenque lui-même a répondu. Il est singulier que personne, parmi ceux qui ont commenté ce chapitre dans la suite, n’ait tenu compte de cette discussion, ni même ne l’ait citée, même si quelques-uns parmi eux y avaient assisté.[2]

Tout le monde s’accorde à dire que le chapitre 17 est un nouveau début de la recherche sur la substance développée dans le livre Z, qui consiste à établir à quel genre de cause, parmi les quatre qui sont distinguées dans la Physique et rappelées au livre A de la Métaphysique, la substance peut être ramenée. Le problème se pose avant tout pour les réalités composées, qui peuvent être ou bien des substances ayant un attribut, telles que l’homme musicien, ou bien des évènements, tels que l’éclipse de lune ou le tonnerre. Ensuite il se pose pour les réalités simples, telles que les substances considérées indépendamment de leurs attributs, par exemple l’homme, la maison, la syllabe et la chair. Nous pouvons par conséquent diviser le chapitre en les sections suivantes : 1) formulation du problème (1041a6-10) ; 2) application du problème aux réalités composées (1041a10-28) ; 3) solution du problème pour les réalités composées (1041a28-32) ; 4) application du problème aux réalités simples (1041a32-b 9) ; 5) précision concernant la manière de rechercher la cause des réalités simples (1041b9-11) ; 6) solution du problème pour les réalités simples (1041b11-28) ; 7) conclusion (1041b28-33).

 

 

1. Formulation du problème

 

« Il nous faut dire qu’est-ce que la substance, c’est-à-dire quelle espèce de chose elle est, en faisant à nouveau quelque chose comme un autre début ; car probablement à partir de cela nous aurons de la lumière aussi à propos de cette sorte de substance qui est séparée des substances sensibles. Puisque, donc, la substance est une sorte de principe et de cause, il faut partir d’ici » (1041a6-10).[3]

Comme nous l’avons déjà dit, tout le monde (Bonitz, Ross, Tricot, Furth, Frede-Patzig, Bostock, Wedin, Burnyeat) admet que nous sommes en présence, par rapport au livre Z tout entier, d’un nouveau début. Le premier début, tel qu’il a été formulé au chapitre 1, était lui aussi « qu’est-ce que la substance » (1028b4 : τίς ἡ οὐσία). On pourrait discuter sur la différence entre la première formulation, qui peut être interprétée aussi comme « qui est-ce que la substance ? » (Brunschwig), et la nouvelle, mais la première est reformulée par Aristote quelques lignes plus loin de la même manière que la nouvelle : « à propos de l’être qui existe de cette façon [c’est-à-dire de l’οὐσία] il faut rechercher qu’est-ce que c’est (τί ἐστι) » (1028b7).

La nouveauté de ce deuxième début, qui induit Aristote à l’appeler « un autre début » (ἄλλην … ἀρχήν), est la considération de la substance « comme une sorte de principe et de cause ». Cette considération pourrait être autorisée par la primauté que la substance possède par rapport à toutes les autres catégories de l’être, rappelée au chapitre 1 du livre Z, c’est-à-dire la primauté selon la notion, selon la connaissance et selon le temps, qui parfois permet à Aristote de dire que les autres significations de l’être sont telles « par rapport à un principe unique » (Γ 2.1003b6 : πρὸς μίαν ἀρχήν) et ce principe est la substance. Mais il me semble que ce n’est pas pour cette raison qu’ici, au chapitre 17, Aristote dit que la substance est une sorte de principe et de cause. Comme il résulte, en effet, de la suite du chapitre, la substance se révèle être la cause non pas des autres catégories, mais des réalités qui peuvent rentrer elles-mêmes dans la catégorie des substances, telles que l’homme et la maison. Par conséquent la substance ici est conçue comme cause des substances et il s’agit de montrer dans quel sens elle est telle, c’est-à-dire selon quelle signification du mot « cause » (matérielle, formelle, motrice ou finale) la substance est cause des substances.

Évidemment, en disant que la substance est cause des substances, on emploie le mot « substance » (οὐσία) dans deux sens différents, dont l’un indique la cause et l’autre indique ce dont elle est cause (on serait tenté de dire l’« effet », si ce mot n’avait pas une signification moderne tout à fait étrangère à Aristote). Cette deuxième signification est celle courante de « substance » en tant que première catégorie de l’être, tandis que la première est précisément ce qu’on doit déterminer au cours du chapitre 17, établissant à quel type de cause la substance doit être ramenée. Par ce nouveau début Aristote se rattache donc à une autre recherche introduite précédemment, qui n’est pas formulée par la question « qu’est-ce que la substance » ou « qui est-ce que la substance » — question à laquelle il a déjà répondu au cours du livre Z, indiquant à quel titre le sujet, la forme et le composé de matière et forme peuvent être tous considérés comme des substances. La recherche à laquelle Aristote s’attache maintenant est celle qui se développe tout au long de la Métaphysique, c’est-à-dire la recherche des principes et des causes premières de l’être en tant qu’être, principes et causes qui, en conséquence de la primauté de la substance sur toutes les autres catégories, doivent être avant tout les principes et les causes premières des substances (Γ 2.1003b18).[4]

Cependant Aristote ajoute que la nouvelle recherche éclairera un autre problème, celui des substances non sensibles, déjà formulé au chapitre 2, mais annoncé dès le livre B (1.995b13-18). Il ne faut pas, à ce sujet, penser immédiatement à un problème de type « théologique », comme le fait Reale (1993, III, p. 396), se référant probablement au livre Λ, ou y voir une allusion au Premier Moteur, comme le font Frede-Patzig (1988, II, p. 309). Au chapitre 2, en effet, les substances non sensibles mentionnées par Aristote étaient celles admises par Platon, Speusippe et Xénocrate, c’est-à-dire les Idées, les objets mathématiques, les Idées-nombres et leurs principes (surtout l’Un). Il s’agit donc de discuter les théories de l’Académie, ce qu’Aristote fait dans les livres I, M et N, et cette discussion n’a rien de théologique. On a la même impression en lisant le développement de l’aporie sur les substances non sensibles contenu dans B 2 (997a34-998a19), où l’on ne parle que des substances admises par les Académiciens (Idées etc.).

 Évidemment, selon Aristote, la solution du problème de la substance conçue comme cause, c’est-à-dire la détermination du sens dans lequel la substance est cause, permet de résoudre aussi le problème des substances non sensibles, c’est-à-dire le problème d’établir si des substances non sensibles existent, si elles sont du même type que celles admises par les Académiciens, si les substances non sensibles admises par ceux-ci existent et sont des véritables causes, comme ils le prétendent. Au chapitre 17, comme nous le verrons, rien n’est dit à ce sujet, donc vraisemblablement l’affirmation citée concerne les livres qui suivent, à mon avis surtout I et M, qui se rattachent aux apories de B, et peut-être aussi N, mais je n’en suis pas sûr. En somme, le début du chapitre 17 est d’un côté un nouveau début, parce qu’il pose le problème de la substance comme cause, et de l’autre côté il est la reprise d’un problème déjà formulé au chapitre 2, le problème des substances non sensibles.[5]

 

 

2. Application du problème aux réalités composées

 

« Or, chercher le pourquoi (τὸ διὰ τί), c’est toujours chercher pourquoi un attribut appartient à un sujet. Chercher, en effet, pourquoi l’homme musicien est homme musicien, ou bien c’est chercher, comme nous venons de le dire, pourquoi l’homme est musicien, ou bien c’est chercher quelque chose d’autre que cela. Or, chercher pourquoi une chose est elle-même, c’est ne rien chercher du tout » (1041a10-15).

Après avoir dit qu’il faut chercher à quel type de cause la substance doit être ramenée, Aristote admet comme évident que chercher la cause équivaut à chercher « le pourquoi » (τὸ διὰ τί). Cette équivalence entre la cause et le pourquoi avait été établie déjà dans les Seconds Analytiques (II 1-2), mais elle est rappelée aussi au livre A de la Métaphysique (1.981a29-30, où ce qu’Aristote identifie avec la cause est le διότι, qui semble être la même chose que le διὰ τί). Il est superflu de rappeler, à ce propos, l’éclaircissement donné plusieurs fois par les interprètes, selon lequel la notion de « cause » pour Aristote a une signification beaucoup plus large que pour la science moderne et embrasse tout type d’explication, c’est-à-dire de réponse à la question « pourquoi ? ».[6] Cela ne veut pas dire, d’autre part, que les causes pour Aristote n’aient pas une existence réelle, parfois physique aussi, et soient simplement des concepts ou des explications verbales.

Dans le passage cité, le pourquoi est déclaré être, en général, le pourquoi du fait qu’un attribut appartient à un sujet. Donc cette question s’applique aux réalités composées, c’est-à-dire à l’ensemble d’une substance et d’un accident, comme par exemple l’homme musicien, aussi bien qu’aux réalités simples, c’est-à-dire aux substances prises seules, comme par exemple l’homme tout court, parce que, comme nous le verrons, même à propos de celui-ci on peut se demander quelle sorte d’animal il est, en admettant donc l’appartenance de l’attribut « animal d’une telle sorte » au sujet « homme ». Mais le premier cas qu’Aristote envisage dans notre passage est l’appartenance à un sujet, c’est-à-dire à une substance, d’un attribut qui est un accident, comme « musicien ». À ce propos, ce qu’Aristote veut expliquer avant tout c’est que se demander le pourquoi d’une réalité exprimée par l’expression « homme musicien », ce n’est pas se demander pourquoi l’homme musicien est homme musicien, c’est-à-dire pourquoi il est lui-même, parce que cette question équivaut à ne rien se demander. La seule signification que ladite question peut avoir, comme l’observent presque tous les commentateurs (Ross, Tricot, Reale, Frede-Patzig), est de concerner l’appartenance de l’attribut « musicien » au sujet « homme ».

Avant de répondre à cette question, Aristote explique la raison pour laquelle se demander pourquoi une chose est elle-même équivaut à ne rien se demander.

« Il faut, en effet, que le fait (τὸ ὅτι) et l’être (τὸ εἶναι) de la chose soient déjà manifestes, par exemple que la Lune subit une éclipse, mais le fait qu’une chose est elle-même est la seule explication et la seule cause dans tous les cas, tels que pourquoi l’homme est homme, ou le musicien, musicien » (1041a15-18).

Aristote ici explique ce qu’il vient de dire, c’est-à-dire que la question pourquoi une chose est elle-même n’est pas une véritable question. Cette explication ne consiste pas seulement à rappeler que la question du fait, ou de l’existence, précède celle du pourquoi, comme Aristote l’a établi dans An. post. II 1.89b23-25, dont il reprend le même exemple (Frede-Patzig 1988, II, pp. 311-312) ; elle consiste à dire que l’existence même du fait est la raison de son identité avec soi-même, comme l’existence d’une chose quelconque, telle que l’homme ou le musicien, est la raison de l’identité de l’homme avec l’homme et du musicien avec le musicien. Or, puisque cette raison, c’est-à-dire l’existence du fait, est déjà manifeste, il n’a pas de sens de se demander laquelle elle est. Bostock (1994, pp. 238-239) trouve que l’explication donnée par Aristote est « very odd », mais il la formule lui-même d’une manière très acceptable, en observant que la loi d’identité est si fondamentale qu’elle ne peut pas être déduite de quelque chose de plus fondamental. Wedin (2000, pp. 410-412) discute très longuement le problème, mais ne semble pas en donner une solution claire.

Aristote cependant admet que la question « pourquoi une chose est elle-même ? » puisse avoir une réponse, à la condition qu’on formule cette réponse de la manière suivante.

« À moins toutefois qu’on ne préfère répondre : ce parce que chaque chose est indivisible par rapport à elle-même, ce qui n’est pas autre chose que d’affirmer son unité (τὸ ἓν εἶναι[U1] , 1041a19) ; seulement c’est là, dans sa concision, une réponse générale s’appliquant à n’importe quoi » (1041a18-20).

Dans ce cas l’identité est reconduite à l’indivisibilité, c’est-à-dire à l’unité, sur la base de la notion d’« un » comme indivisible qui sera expliquée au livre I (1.1052b15-16) ; mais l’unité est une explication très générale, qui s’applique à tous les choses, parce que, comme Aristote l’a dit au livre Γ (2.1003b22-24), l’un et l’être s’impliquent réciproquement, et donc tout ce qui est, est aussi un. Pour Aubenque (1979, p. 75), Aristote ici refuserait la réponse d’origine platonicienne, qui sera reprise par Plotin, selon laquelle l’Un est la cause de l’être. En tout cas, le résultat auquel Aristote tient, c’est que la véritable question qui porte à la découverte de la cause n’est pas l’identité d’une chose avec soi-même, mais l’appartenance d’un attribut à un sujet.

« Mais ce qu’il est légitime de se demander, c’est pourquoi l’homme est un animal de telle nature (ζῷον τοιονδί). Dans ce cas, alors, il est évident qu’on ne cherche pas pourquoi celui qui est un homme est un homme ; par conséquent on cherche pourquoi quelque chose appartient à quelque chose (τί κατά τινος). Qu’elle lui appartient, ce doit être clair, parce que, s’il n’en est pas ainsi, on ne recherche rien. Par exemple : pourquoi tonne-t-il ? cela revient à dire : pourquoi un bruit se produit-il dans les nuages ? car ce qu’on cherche de cette façon c’est pourquoi une chose est attribuée à une autre, de même que si on se demande : pourquoi telles choses, à savoir des briques et des pierres, sont-elles une maison ? Il est donc manifeste que ce qu’on cherche, c’est la cause » (1041a20-28).

Pour montrer que la question qu’il faut légitimement poser lorsqu’on cherche la cause ne concerne pas l’identité d’une chose avec elle-même, mais l’appartenance d’un attribut à un sujet, Aristote apporte trois exemples très différents l’un de l’autre : 1) pourquoi l’homme est-il un animal de telle nature ? 2) Pourquoi tonne-t-il ? 3) Pourquoi ces briques et ces pierres sont-elles une maison ? Dans le premier exemple la question porte sur le rapport entre une substance et sa nature ; dans le deuxième elle porte sur le rapport entre une substance, ou des substances, et un accident ; dans le troisième elle porte sur le rapport entre quelque chose qui fonctionne, nous le verrons, comme matière et la substance dont elle est la matière. Seul le deuxième exemple correspond exactement à la théorie de la cause comme explication de l’appartenance d’un attribut à un sujet, formulée dans les Seconds Analytiques (II 8.93a22-23), même si dans cet ouvrage on trouve aussi le premier exemple. Mais ce qui intéresse Aristote est de montrer que la recherche du pourquoi, normalement, est la recherche de la cause de l’appartenance d’un attribut à un sujet, soit que cet attribut soit un accident, comme dans le cas du tonnerre, soit qu’il soit une définition, comme dans le cas de l’homme, soit qu’il soit la forme, comme, nous le verrons, dans le cas des briques et des pierres. Dans ce passage il applique la théorie de l’explication par la cause, exposée dans les Seconds Analytiques, au problème de déterminer dans quel sens la substance est cause. Seulement, comme il a été souligné aussi bien par Wedin (2000, pp. 413-415), que par Charles (2000, pp. 283-293), pour la solution de ce problème Metaph. Z 17 dispose en plus, par rapport aux Seconds Analytiques, de la théorie de la matière et de la forme.

 

 

3. Solution du problème pour les réalités composées

 

« Cela [c’est-à-dire la cause], pour parler d’une manière générale (λογικῶς), est l’essence (τὸ τί ἦν εἶναι), qui dans certains cas est [le] en vue de quoi (τίνος ἕνεκα), comme probablement dans le cas de la maison et du lit, tandis que dans certains autres c’est ce qui a mû en premier (τί ἐκίνησε πρῶτον) ; ceci est aussi une cause. Mais l’une de telles causes est cherchée pour la génération et la corruption, tandis que l’autre [l’est] aussi pour l’être » (1041a28-32).

La ligne 1041a28 (« cela, pour parler d’une manière générale, est l’essence »), qui est présente dans tous les manuscrits, est éliminée par le pseudo-Alexandre (540, 38-39), suivi par Schwegler, Christ et Jaeger, qui la considèrent comme une anticipation de ce qui sera dit aux lignes 1041b6-9, tandis que tous les autres interprètes la gardent. Évidemment elle crée un problème, parce que, identifiant la cause qu’on recherche avec l’essence, elle oblige par la suite à identifier celle-ci avec la cause finale ou bien avec la cause efficiente, tandis que dans An. post. II 11.94a20-24, l’essence, la cause finale et la cause efficiente, citées par les mêmes expressions qu’ici (τὸ τί ἦν εἶναι, τί πρῶτον ἐκίνησε, τὸ τίνος ἕνεκα), sont présentées comme des causes différentes.

La solution de ce problème doit probablement être recherchée dans l’adverbe λογικῶς, qui signifie que la cause en général, c’est-à-dire tout type de cause, coïncide avec l’essence, c’est-à-dire avec l’objet de la définition, comme Aristote l’a dit dans An. post. II 8, où l’on voit que la véritable définition est celle qui explique un fait au moyen d’une cause efficiente ou bien au moyen d’une cause formelle. Dans le cas du tonnerre la définition en question n’est pas seulement la définition du fait, c’est-à-dire l’appartenance d’un certain bruit aux nuages, mais son explication en tant que dû à l’extinction d’un feu dans un nuage, et dans le cas de l’éclipse ce n’est pas seulement l’appartenance de la privation de lumière à la Lune, mais son explication en tant que due à l’interposition de la Terre (93b7-8). Dans le cas de l’homme la définition en question n’est pas seulement celle qui exprime l’appartenance d’une certaine nature au genre « animal », mais son explication en tant que due à la présence d’un certain type d’âme (93a23-24). Ayant recours à la distinction scolastique entre la définition nominale et la définition réelle, on pourrait dire que la définition qui exprime seulement l’appartenance d’un attribut à un sujet est la définition nominale d’un objet ou d’un évènement, par exemple de l’homme comme animal d’un certain type, de l’éclipse comme privation de la lumière dans la Lune, du tonnerre comme bruit dans les nuages, tandis que l’explication de cette appartenance au moyen d’une cause est la définition réelle ou causale : cette dernière définition exprime l’essence (τὸ τί ἦν εἶναι) en général (λογικῶς), c’est-à-dire quel que soit le type de cause employé, et au moyen d’un discours (λόγος).[7]

Une explication de ce genre est donnée par Ross et Frede-Patzig, qui cependant identifient l’essence (τὸ τί ἦν εἶναι) mentionnée dans ce passage avec la cause formelle. Je partage les objections adressées à cette précision par Bostock (1994, pp. 239-242), et par conséquent je propose d’interpréter cette « essence » non encore comme une véritable cause formelle, mais simplement comme l’objet de la définition causale en général (λογικῶς), qui peut être classifié comme cause finale, comme cause efficiente et même comme véritable cause formelle. Cette interprétation nous permet aussi de résoudre l’autre problème posé par le passage en question, c’est-à-dire quel type de cause est cause de l’être. Selon la plupart des interprètes en effet, il s’agit de la cause finale – tout le monde admet que la cause efficiente est cause de la génération et de la corruption –, tandis que selon Aubenque (1979, p. 78), il s’agit de l’essence. Frede-Patzig suivent la proposition d’Aubenque (sans le citer, bien que Patzig était présent au Symposium dans lequel Aubenque a tenu sa communication), réservant la cause formelle aux objets mathématiques, mais Charles (2000, p. 286, n. 25) et Wedin (2000, pp. 417-418) font remarquer que dans tout le chapitre Aristote ne parle jamais des objets mathématiques. Je crois pour ma part que l’explication de la définition, c’est-à-dire la définition causale, en laquelle consiste l’essence conçue en général, peut indiquer aussi bien une cause efficiente, comme il arrive dans le cas du tonnerre et de l’éclipse, qu’une cause finale, comme il arrive dans le cas de la maison. Celle-ci, en effet, dans Metaph. H 2.1043a16-17, est définie comme « un abri destiné à protéger les propriétés et les corps », ce qui est en même temps une cause formelle et une cause finale, et c’est la cause de l’être de la maison, c’est-à-dire ce qui fait que les pierres, les briques et le bois soient une maison.

Jusqu’à ce moment, donc, Aristote a indiqué quelle est la cause, c’est-à-dire le pourquoi, des réalités composées, c’est-à-dire des choses constituées par l’appartenance d’un attribut à un sujet, soit que ce sujet soit l’homme, qui possède l’attribut d’être musicien, soit qu’il soit la Lune, qui possède l’attribut d’être éclipsée, soit qu’il soit un nuage, qui possède l’attribut d’émettre un bruit, soit qu’il soit l’animal, qui possède une certaine nature, soit qu’il s’agisse des pierres et des briques, qui possèdent l’attribut d’être une maison. Certes, les exemples qu’il apporte sont très hétérogènes, mais son intention est claire : dans tous ces cas, nous avons affaire à une cause, qui doit expliquer le pourquoi de l’appartenance d’un attribut à un sujet, et cette cause peut être de type différent : cause efficiente, cause finale, cause formelle. En outre, pour notre mentalité moderne, il peut sembler réducteur d’assimiler des évènements, tels que l’éclipse et le tonnerre, à des cas d’appartenance d’un attribut à un sujet, mais il n’y a pas de doute que, du point de vue d’Aristote, il s’agit de réalités composées. Si on se souvient du problème formulé au début du chapitre 17, c’est-à-dire quelle sorte de cause est la substance, on a l’impression que, jusqu’à ce moment, la solution a été formulée d’une manière très générale : la substance coïncide avec l’essence (τὸ τί ἦν εἶναι), qui peut être tout type de cause, cause efficiente, cause finale et cause formelle, parce qu’elle est en tout cas l’explication de la définition, c’est-à-dire ce qui est indiqué par la définition causale.

 

 

4. Application du problème aux réalités simples

 

« Le cas dans lequel l’objet de la recherche reste le plus caché, ce sont les choses qui ne sont pas dites les unes des autres, comme par exemple quand on recherche ce qu’est l’homme, parce que dans ce cas la chose est dite d’une manière simple (ἁπλῶς) et l’on ne définit pas que ces choses sont ceci. Mais on doit chercher après avoir articulé [la question], sinon chercher quelque chose est commun à ne rien chercher. Et puisque le fait d’être [quelque chose] doit se trouver et appartenir [à quelque chose], il est manifeste que l’on recherche pourquoi la matière est quelque chose (τί) ; par exemple pourquoi ces choses sont une maison ? Parce que leur appartient l’essence de la maison (ὃ ἦν οἰκίᾳ εἶναι). Et [on doit chercher pourquoi] cette chose-ci, ou ce corps, se portant de cette manière, est un homme. Par conséquent on recherche la cause de la matière – c’est-à-dire la forme (τὸ εἶδος) –, en vertu de laquelle elle est quelque chose ; c’est cela qui est la substance » (1041a32-b9).

À la ligne 1041b5 Bonitz ajoute ταδὶ, Christ, Ross et Jaeger τί au texte des manuscrits, mais le sens ne change pas. À la ligne b8 Christ et Jaeger, suivis par Frede-Patzig, éliminent les mots « c’est-à-dire la forme », tandis que Ross les met entre parenthèses ; dans ce cas non plus le sens ne change pas.

Après avoir cherché la cause des réalités composées d’un sujet et d’un attribut, Aristote en vient à chercher la cause des réalités « simples », c’est-à-dire non composées d’un sujet et d’un attribut, par exemple l’homme. Dans ce cas la question se pose de la manière suivante : « qu’est-ce que (τί ἐστι) l’homme ? ». Aristote pense qu’ici la recherche de la cause est plus difficile que dans le cas des réalités composées, parce qu’on court le risque de tomber dans une tautologie, comme il arrivait quand on se demandait pourquoi l’homme est homme ou pourquoi le musicien est musicien. C’est pour cette raison qu’il répète ce qu’il avait dit à propos de ces questions en traitant des réalités composées, à savoir que la simple question « qu’est-ce que l’homme ? », entendue comme « pourquoi l’homme est homme ? », équivaut à ne rien demander.

Afin que la question ait un sens, et que la réponse ou l’indication de la cause soit possible, il faut l’« articuler » (διαρθρώζειν), c’est-à-dire la décomposer en une question contenant un sujet et un attribut, ce qui équivaut à reconduire le cas des réalités simples à celui des réalités composées. Même dans les réalités simples, en effet, le fait d’être quelque chose existe déjà, au sens où c’est ce sur quoi porte la question, le ὅτι, qui doit précéder la question du διότι, ou du διὰ τί (le pourquoi). Or, ce fait d’être quelque chose peut être exprimé en indiquant la matière comme sujet et le composé de la matière et de la forme comme attribut ; par exemple le fait d’être une maison peut être exprimé en disant que les pierres et les briques sont une maison, et le fait d’être un homme peut être exprimé en disant qu’un corps qui se porte d’une certaine manière est un homme. Si l’on formule la question d’une telle manière, on voit tout de suite que le pourquoi, c’est-à-dire la cause pour laquelle la matière est le composé, ne peut être autre chose que la forme, ou bien l’essence de la chose, « ce qu’était l’être une chose » (τὸ τί ἦν εἶναι). La forme, donc, est la substance que nous cherchons, la substance de l’homme, ou la substance de la maison, c’est-à-dire « la substance de la substance ».

Il y a un accord substantiel parmi les interprètes à propos de la signification de cette doctrine, qui d’ailleurs recevra des clarifications ultérieures dans la suite du chapitre. Seul Bostock (1994, pp. 242-244) a vu dans le raisonnement d’Aristote une certaine confusion entre le point de vue de re et le point de vue de dicto, mais il me semble que Wedin (2000, pp. 419-427) lui a répondu d’une manière satisfaisante, quoique un peu compliquée. Jusqu’à ce point Aristote a obtenu le même résultat à propos des réalités composées qu’à propos des réalités « simples », réduisant pratiquement ce dernier cas au précédant et identifiant la substance, dans les deux cas, avec l’essence. Puisque l’exemple de la maison, déjà employé à propos des réalités composées, figure aussi dans le cas des réalités simples, on doit supposer que l’essence mentionnée à ce propos est toujours la même, c’est-à-dire une essence qui au livre H se révélera être une cause finale. C’est pour cette raison que moi non plus je ne vois pas encore, jusqu’ici, la notion de forme ou de cause formelle déployée dans toute sa portée, telle qu’elle sera illustrée dans la dernière partie du chapitre. Et pour la même raison moi aussi je suis induit à croire que les mots de la ligne 1041b8 (« c’est-à-dire la forme ») sont une anticipation de ce qui va suivre.

5. Précision concernant la manière de rechercher les causes des réalités simples

 

« Il est donc manifeste que dans le cas des réalités simples (ἐπὶ τῶν ἁπλῶν) il n’y a ni recherche ni enseignement, mais le type de la recherche (τρόπος τῆς ζητήσεως) pour de tels objets est différent » (1041b9-11).

Cet extrait, qui est une sorte d’interlude méthodologique, comporte avant tout un problème de traduction, parce qu’Aristote d’un côté semble dire que des réalités simples – nous verrons plus loin de quoi il s’agit – il n’y a aucune recherche, et de l’autre côté il semble dire qu’il y a un autre type de recherche. On se demande dès lors s’il y a ou non une recherche de ces objets. Les interprètes qui traduisent à la lettre, comme nous l’avons fait (Ross, Tricot, Reale, Barnes, Frede-Patzig), ne résolvent pas le problème. Pour cette raison d’autres interprètes traduisent de manière à faire dire au texte que des réalités simples il n’y a aucune recherche, mais il y a une sorte de connaissance qui est autre chose que la recherche (Bostock : « some method other than enquiry » ; Wedin : « something other than enquiry »). Puisque cette dernière interprétation, comme nous le verrons, est démentie par Metaph. Θ 10.1051b30-33, passage auquel tout le monde renvoie, je propose de résoudre le problème en interprétant « ni recherche ni enseignement » comme un hendiadys qui signifie « aucune recherche consistant dans l’enseignement », de manière qu’il reste la possibilité de garder comme alternative un autre type de recherche, qui ne consiste pas dans l’enseignement.

Deuxièmement il y a le problème d’identifier les « réalités simples » dont Aristote parle. Ross (II, p. 225) les interprète comme « a pure form, not a complex of form and matter », sans préciser de quelles formes il s’agit : des formes séparées, telles que les moteurs immobiles, ou bien des formes des substances matérielles ? De même Reale (1993, III, p. 398). Mais Ross renvoie aussi à Metaph. Γ 10.1051b17-1052a4, et, commentant le dernier passage, il parle de « God and the intelligences that move the spheres » (1953, II, 276). Aubenque (1979, pp. 78-80) soutient qu’il ne s’agit pas d’une simplicité « purement logique », comme semblerait le suggérer l’opposition entre les réalités exprimées par un seul terme, dont Aristote est en train de parler dans cette partie du chapitre, et les réalités exprimées par l’attribution d’un prédicat à un sujet, dont il avait parlé auparavant. Selon Aubenque, il s’agit d’une simplicité « ontologique », qui appartient non seulement aux « substances non composées » mentionnées dans Metaph. Θ 10.1051b27, mais aussi aux « êtres immobiles et éternels » indiqués comme simples dans Metaph. Δ 15.1015b11-15. Donc il s’agirait des moteurs immobiles.

Cette interprétation a été ignorée par les commentateurs postérieurs, parmi lesquels Frede-Patzig identifient ces réalités simples aux formes immatérielles des objets sensibles, mais y ajoutent les substances éternelles non sensibles mentionnées à la fin de Z 16 (1988, II, p. 318), c’est-à-dire les moteurs immobiles ; Bostock, au contraire, pense qu’il s’agit ou bien de propositions simples, c’est-à-dire immédiates, ou bien de « simplex and complex items, not of propositions » (1994, p. 244) ; Charles parle de « simple causal features, such as souls » (2000, p. 291) ou de « one basic cause or starting point », dont la simplicité consisterait à ne pas permettre une analyse causale ultérieure ; Wedin parle des formes en tant que causes de l’être des substances telles que l’homme ou la maison, donc des formes des substances matérielles, mais considérées en elles-mêmes, donc à l’état pur, sans matière (2000, pp. 428-429).

Je me rallie à cette dernière interprétation, parce qu’il me semble clair qu’Aristote, après avoir traité des réalités composées, c’est-à-dire consistant dans l’appartenance d’un attribut à un sujet, est encore ici en train de parler des « choses dites d’une manière simple (ἁπλῶς) » dont il a parlé à la ligne 1041b1, c’est-à-dire des choses dites sans mentionner l’appartenance d’un attribut à un sujet, telles que l’homme ou la maison, à propos desquelles la question « qu’est-ce que » (τί ἐστι) se résout dans la question « pourquoi cette matière a-t-elle une telle forme ? ». Il s’agit bien, donc, de formes, mais des formes des substances matérielles.

Cette interprétation est confirmée par la suite du passage, qui présente la difficulté d’identifier l’autre type de recherche portant sur ces formes, c’est-à-dire la recherche qui ne consiste pas dans l’enseignement. Même à ce propos, cependant, les interprétations données sont divergentes. Ross parle d’une « intuition which is ‘like touching’ », se référant au passage parallèle de Metaph. Γ 10.1051b17-1052a4 ; Tricot parle lui aussi d’« intuition » ; Reale de « pura intuizione » ; Frede-Patzig de « intuitive Erkenntnis ». Mais Aubenque plus prudemment dit : « la seule recherche qui reste possible à l’égard des simples est celle qui conduit à la constatation intuitive de leur existence. Cette recherche n’est évidemment pas l’intuition (car l’intuition n’a pas la structure discursive de la recherche), mais la démarche qui y conduit et qu’Aristote nomme généralement ἐπαγωγή» (p. 79). On pourrait remarquer que pour Aristote l’ἐπαγωγή, c’est-à-dire l’« induction », est certainement le processus qui conduit à la connaissance des principes (voir An. post. II 19), et donc des formes, mais il ne conduit sûrement pas à connaître l’existence des moteurs immobiles, auxquels Aubenque identifie les « simples ». Bostock renvoie à An. post. II 19, pensant évidemment lui aussi à l’ ἐπαγωγή.

Si nous comparons le passage en question avec celui de Metaph. Θ 10 concernant la connaissance des « substances non composées » (μή σύνθεται οὐσίαι), que tout le monde cite, nous voyons que dans ce dernier Aristote, après avoir dit que, à propos de ces objets, le vrai consiste à « saisir et énoncer ce qu’on saisit » (θιγεῖν καὶ φάναι) et le faux à ne pas saisir, et que par conséquent il ne peut y avoir erreur, mais il y a seulement, ou il n’y a pas, connaissance (νοεῖν  μή), ajoute : « Toutefois, on doit rechercher (ζητεῖται), en ce qui les concerne, ce qu’ils sont (τὸ τί ἐστι), c’est-à-dire s’ils sont de telle nature ou non (εἰ τοιαῦτά ἐστιν ἢ μή) » (1051b32-33). Cela signifie que nous n’avons pas affaire à une intuition, c’est-à-dire à une connaissance immédiate, mais à une véritable recherche ; que l’objet de telle recherche est le τί ἐστι, c’est-à-dire l’essence exprimée par la définition ; et que celle-ci consiste à dire si la chose recherchée est de telle nature ou non, c’est-à-dire qu’elle consiste dans une proposition formée par un sujet et un prédicat.

La preuve, pour ainsi dire, à rebours de cette interprétation est donnée par le fait que le pseudo-Alexandre, notoirement néoplatonicien (Michel d’Éphèse), lit le passage comme s’il y avait une négation, c’est-à-dire comme si Aristote disait « non s’ils sont de telle nature ou non » (600, 24-39), et Bonitz, clairement influencé par lui, introduit la négation οὐκ devant εἰ τοιαῦτά ἐστιν ἢ μή (1992, pp. 410-411), bien qu’aucun manuscrit ne la contienne. Le passage sera interprété de la même manière par Heidegger, qui y verra la preuve qu’Aristote admettait aussi une vérité antéprédicative.[8] D’ailleurs Heidegger, probablement influencé par Bonitz, déjà dans ses séminaires de 1922-1923 interprétait notre passage de Z 17 de la manière suivante : « In diesem einfachen Verhältnis gibt es keine Frage und keine Lehre ; kein entwickeln des Gedankes. Vielmehr gibts es hier eine ganz andere Erkenntnisweise ».[9]

Une précision ultérieure concernant la manière de rechercher la cause des réalités simples peut être tirée de la comparaison entre le passage en question et un autre passage de la Métaphysique, où Aristote semble traiter le même sujet, c’est-à-dire Metaph. E 1.1025b14-16. Ici Aristote est en train de parler des deux autres sciences théorétiques qui se placent à côté de la philosophie première, c’est-à-dire la physique et les mathématiques, et il dit que ces deux sciences n’apportent aucune preuve de l’essence (τί ἐστι), mais l’assument comme point de départ, l’une la clarifiant au moyen de la perception, l’autre la posant comme hypothèse, et à partir de l’essence elles démontrent, d’une manière plus nécessaire (les mathématiques) ou plus souple (la physique) les propriétés essentielles de leur sujet. « Par conséquent, conclut-il, il est manifeste que ce n’est pas une démonstration (ἀπόδειξις) de la substance ou de l’essence qui peut dériver d’une telle induction (ἐκ τῆς τοιαύτης ἐπαγωγῆς), mais quelque autre mode de clarification (τις ἄλλος τρόπος τῆς δηλώσεως) ». Ce qui est exclu, comme mode de clarification de l’essence ou de la substance, c’est donc la démonstration, qui est la clarification sur laquelle se fonde l’enseignement (voir Soph. el. 2.165b1-2, où les argumentations didactiques, c’est-à-dire employées dans l’enseignement, sont celles qui démontrent à partir des principes propres de chaque discipline).

Mais Aristote n’exclut pas une autre forme de recherche, qui peut être l’induction (ἐπαγωγή) illustrée dans An. post. II 19, mais aussi la recherche de la définition illustrée au livre VI des Topiques, c’est-à-dire un processus de type dialectique, étant donné que parmi les « utilités » de la dialectique il y a l’accès aux principes de toutes les disciplines à partir de prémisses « endoxales » (Top. I 2.101b1-4). En tout cas il ne s’agit pas d’une simple intuition, malgré la tendance à l’interpréter dans ce sens, dérivée d’une tradition platonisante ou néoplatonisante, qui a son dernier représentant dans Heidegger et l’heideggerisme.

 

 

6. Solution du problème pour les réalités simples

 

« Puisque ce qui est composé de quelque chose de telle sorte que le tout soit un, c’est-à-dire non à la manière d’un tas, mais comme la syllabe […]. La syllabe n’est pas les lettres, ni le BA est identique au B et A, ni la chair au feu et à la terre, car, après leur dissolution, les unes, c’est-à-dire la chair et la syllabe, n’existent plus, tandis que les lettres continuent d’exister, ainsi que le feu et la terre. La syllabe est donc quelque chose, qui n’est pas seulement ses lettres, voyelle et consonne, mais elle est autre chose encore ; et la chair n’est pas seulement le feu et la terre, ou le chaud et le froid, mais elle est autre chose encore » (1041b11-19).

Comme l’observe Ross, la période qui commence par « puisque » n’est pas complétée. Cependant, ce qu’Aristote veut dire est clair : malgré l’emploi du mot « composé » (σύνθετον), il est encore en train de parler de ce qu’auparavant il a appelé les choses « simples », ou dites d’une manière simple, c’est-à-dire qui ne consistent pas dans l’appartenance d’un attribut à un sujet. Cela résulte de la précision : composé de telle sorte que le tout soit un, non à la manière du tas, mais comme la syllabe. Ce qui est composé à la manière du tas ce sont les réalités composées mentionnées dans la première partie du chapitre, par exemple l’homme musicien, l’éclipse et le tonnerre, où le tout n’est pas un. Maintenant on parle des choses composées de manière à former une véritable unité, comme l’homme et la maison, ou, pour se servir des nouveaux exemples apportés par Aristote, de la syllabe et de la chair. Celles-ci ne sont pas de véritables substances, mais présentent une structure analogue à celle des substances (Wedin 2000, pp. 447-448).

Dans la partie qui suit, Aristote donnera la solution du problème formulé au début, c’est-à-dire à quel genre de cause on doit ramener la substance. Dans le cas des réalités composées il peut y avoir plusieurs types de cause, formelle, motrice ou finale, et la substance conçue comme cause semble coïncider en général avec l’essence exprimée dans la définition causale. À partir de celle-ci on peut faire une sorte de démonstration, qui a comme conclusion la définition nominale, dont on montre la cause. Dans le cas des réalités non composées, telles que l’homme et la maison, la substance a déjà été identifiée avec la forme, et celle-ci, considérée en soi-même, est vraiment simple, et fait l’objet d’un autre type de recherche que celle de type démonstratif, c’est-à-dire l’induction ou la recherche dialectique. Maintenant Aristote veut expliquer plus clairement en quoi consiste cette forme, qui est la substance, conçue comme cause, des substances non composées. Les mots « composé » et « simple » sont donc employés en deux sens différents : 1) par rapport aux choses consistant dans l’appartenance d’un attribut à un sujet, comme l’éclipse et le tonnerre, qui sont composées dans ce sens-ci, l’homme et la maison sont des réalités simples, en un sens que je dirais relatif ; 2) par rapport aux substances composées de forme et de matière, les formes sont simples en un sens que je dirais absolu. Ce me semble être aussi l’interprétation donnée par Wedin (2000) pp. 429-435.

Il y a quelque problème de texte à la ligne 1041b13, dont les possibles solutions sont indiquées par Frede-Patzig, mais le sens général de l’argumentation ne change pas. Ross signale que la même conception de la syllabe comme quelque chose d’autre que les seules lettres est déjà présente chez Platon, Théét. 203e, qui en effet écrit : « la syllabe n’est pas les lettres, mais une sorte de forme unique (ν τι ... εἶδος) engendrée à partir d’elles, qui possède elle-même une caractérisation unique (ἰδέαν μίαν) de soi-même, et qui est différente d’elles ». Ce qui est présent dans la syllabe, la faisant être un tout doué d’unité, est donc la forme. On peut dire la même chose de la chair par rapport à ses éléments, consistant, selon la physique de l’époque, dans le feu et la terre, le chaud et le froid.

« Si donc est-il nécessaire que cette chose-là soit, elle aussi, ou un élément ou un composé d’éléments, dans le cas où c’est un élément, il y aura à nouveau le même discours, car la chair sera constituée par cet élément, par le feu, par la terre et par autre chose encore, de sorte qu’on ira à l’infini. Dans le cas, au contraire, où [cette chose-là] est un composé d’éléments, il est évident que ce sera composé non d’un seul élément, mais de plusieurs, sinon ce serait cet élément lui-même, de sorte qu’à nouveau nous pourrons faire à propos de celui-ci le même discours qu’à propos de la chair et de la syllabe ; et de même pour les autres composés. Or, cette chose-ci est la substance de chaque chose (οὐσία ... ἑκάστου), car c’est là la cause première de son être » (1041b19-28).

Le seul problème textuel relatif à ce passage concerne la ligne 22, où Ross avec les manuscrits E et J lit ἔτι ἄλλου, tandis que Jaeger avec le manuscrit Ab lit ε τι ἄλλο, mais cela ne semble pas changer le sens, qui me semble être le suivant. Nous avons déjà vu que la syllabe n’est pas les seules lettres, parce que celles-ci survivent lorsque la syllabe n’existe plus, et la chair n’est pas les seuls éléments, pour la même raison ; donc il doit y avoir autre chose. Cette autre chose ne peut pas être, à son tour, un élément, parce qu’elle s’ajouterait aux autres éléments et cet ensemble, pour former un tout doué d’unité, demanderait autre chose encore (voilà le « même discours ») ; elle ne peut même pas être un composé d’éléments, parce que dans ce cas aussi elle s’ajouterait aux précédents et aurait encore besoin d’autre chose pour former une unité. Par conséquent on doit admettre que cette autre chose, qui donne unité aux éléments et qui les fait être la chose qu’ils sont, par exemple une syllabe ou de la chair, n’est pas à son tour un élément, c’est-à-dire de la matière, mais est une forme. La forme, donc, est la substance de chaque chose et la cause première de son être.

Bostock (1994, p. 245) explique cette autre chose qui s’ajoute aux éléments comme leur « arrangement » et pense que le « même discours », auquel Aristote nous renvoie, est que cet arrangement ne survit pas à ses éléments. Cela crée une certaine complication, qui à mon avis peut être évitée si on pense plus simplement que le « même discours » est la nécessité d’autre chose en plus des éléments. Bostock, ensuite (1994, pp. 245-246), pense que dans le cas où l’autre chose serait un composé d’éléments, on devrait admettre un arrangement ultérieur parmi ceux-ci, mais il trouve que cette nécessité ne serait pas claire. Même dans ce cas je crois que le « même discours » est la nécessité d’autre chose et je partage les critiques adressées à Bostock par Wedin (2000, pp. 433-434). En somme, ce qu’Aristote veut dire c’est que la forme n’est pas un élément qui entre en composition avec les autres, donc, si on veut parler d’une manière rigoureuse, on ne doit pas dire que la substance est composée de matière et de forme, mais qu’elle est de la matière disposée, ou organisée, selon une certaine forme. À ce propos Wedin (2000, pp. 439-440) illustre très clairement les différences entre Aristote et Frege dans la manière de concevoir le rapport entre les parties et le tout : tandis que pour Frege ce qui unifie le tout est manifestement une partie du tout, pour Aristote la forme, qui unifie le tout, n’est pas une partie du tout, mais elle est le responsable du fait que les parties forment un tout.

En outre, Bostock (1994, p. 246) estime qu’il n’y a pas de raison suffisante pour dire que la forme est la cause « première » de l’être de la chose, parce que la matière est également indispensable pour cet être. Cela est vrai, mais dans l’ensemble de la chose, dont la matière et la forme sont toutes deux des conditions indispensables, la forme joue le rôle de cause de la matière, parce que c’est la forme qui fait qu’une certaine matière est une certaine chose. Même à ce propos je partage l’interprétation de Wedin (2000, pp. 452-454). La forme, donc, répond à la question « pourquoi cette matière est-elle une maison ? », ou « pourquoi ce corps est-il un homme ? ». La forme, donc, est la cause qu’on recherchait, et par conséquent, si la substance doit être une cause, elle doit être la forme. Dans le cas des réalités non composées, c’est-à-dire des substances, elle n’est pas seulement l’essence conçue en général (λογικῶς) comme l’objet de la définition causale, mais elle est proprement la cause formelle.

 

 

7. Conclusion

 

« Et puisque certaines choses ne sont pas des substances, mais que toutes celles qui sont des substances sont constituées suivant la nature (κατὰ φύσιν) et par nature (φύσει), il paraît manifeste que cette nature est la substance, laquelle n’est pas un élément (στοιχεῖον), mais un principe (ἀρχή), l’élément étant ce en quoi la chose se divise et qui est présent en elle comme matière, par exemple pour la syllabe le A et le B » (1041b28-33).

Le deux problèmes textuels de ce passage concernent tous les deux la ligne 1041b30 : 1) au début de la ligne le manuscrit E, suivi par Jaeger, porte seulement κατὰ φύσιν, le manuscrit Ab porte seulement φύσει, le manuscrit J, suivi par Ross et par Frede-Patzig, porte les deux expressions, mais le sens ne me semble pas changer ; 2) à la fin de la ligne les manuscrits E et J portent ἂν τίσι, le manuscrit Ab porte ὅτι, les éditeurs unanimes ne suivent ni les uns ni l’autre, mais ici aussi le sens est clair.

Tous les commentateurs relèvent la tendance d’Aristote à reconnaître comme véritables substances seulement les substances naturelles, en excluant les objets artificiels (voir aussi Metaph. H 2.1043a4, b21). Or, les substances naturelles sont caractérisées par le fait d’avoir en elles-mêmes un principe de mouvement et de repos, et ce principe est justement la nature (φύσις) (voir Phys. I 1). Ici Aristote veut établir que cette nature n’est pas la matière, mais la forme, telle qu’elle vient d’être identifiée avec la substance des substances. Cette forme n’est pas un élément (στοιχεῖον), c’est-à-dire une partie, un composant, de la substance, comme l’est la matière, mais elle est un principe (ἀρχή). Sur la différence entre élément et principe tout le monde renvoie à Metaph. Δ 1.1013a19-20, et 3.1014a26 ss. et b14-15.

Bostock (1994, pp. 246-247) observe que, en parlant de substances naturelles, Aristote pense surtout aux êtres vivants (plantes et animaux), comme il résulte de Metaph. H 3.1043b14-23. Or, dans les êtres vivants – continue Bostock – la matière change dans le temps (cfr. De gen. et corr. I 5.321b24-28), tandis que la forme, c’est-à-dire l’âme, reste toujours la même. C’est pour cette raison, conclut Bostock, que la forme, et non la matière, est la cause première de l’être. Je souscris entièrement à cette explication, qui fait de la forme la cause de l’identité des êtres.

 

 

Bibliographie

 

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[1] Aubenque (1979) pp. 69-88.

[2] Furth (1986), Frede-Patzig (1988), Witt (1989), Loux (1991), Bostock (1994), Charles (2000), Wedin (2000), Burnyeat (2001).

[3] Je me sers de la traduction de Tricot (1986), la modifiant souvent, même très profondément.

[4] Cela a été bien mis en relief par Witt (1989) pp. 101-104.

[5] Je ne suis donc complètement d’accord ni avec Burnyeat (2001) p. 56, qui voit la nouveauté du chapitre 17 dans la reprise du problème du chapitre 2, et considère le chapitre 17 comme le début d’une nouvelle recherche se poursuivant au livre Η, ni avec Wedin (2000) pp. 406-407, qui voit dans le chapitre 17 l’accomplissement de la recherche entreprise dans les chapitres précédents du livre Z.

[6] Voir aussi Loux (1991) pp. 149-150.

[7] Dans ce sens je partage l’explication de l’adverbe λογικῶς et du rapport entre Metaph. Z et l’Organon donnée par Burnyeat (2001, pp. 19-23).

[8] Je me permets, à ce propos, de renvoyer à mon article Heidegger e il concetto aristotelico di verità, dans Brague et Courtine (1990) pp. 97-120.

[9] Heidegger (2007) pp. 11-12.


 [U1]τὸ  ἓν εἶναι JE :  τὸ  ἑνὶ εἶναι Ab