Giuseppe Feola

 

Aristotele sull’analogia tra le facoltÀ cognitive degli esseri umani

e degli altri animali

 

Aristotle on the Analogy between the Cognitive Faculties

of Human Beings and Other Animals

 

Abstract

In Historia animalium VIII 1.588a18 ff., Aristotle describes the cognitive powers of non-human animals as sketches of human cognitive powers. According to the wording he chooses here, the cognitive powers of non-human animals are “traces” or “footprints” (ἴχνη, 588a19) of human ones. In this paper I explore the conceptual framework that lays behind this image, in order to show that it is much more than a rhetorical figure, and that Aristotle’s wording encompasses a whole articulated theory, whose details are set out in De anima and the Parva naturalia. Moreover, I try to clarify some technicalities of the scientific model he devises in order to explain certain features of the sensory-perceptual part of the soul (with particular attention to the perception of the so-called “common” and “incidental” sensory items) that bear a real analogy to the functions of reason and intellect, and that can consequently be considered their precursors.

 

Keywords

Non-human Animals, Sense-perception, phantasia,

Reason and Intellect, Analogy

 

Author

Giuseppe Feola

Università “G. D’Annunzio” di Chieti e Pescara

giuseppe.feola1@gmail.com

 

 

1. Historia animalium VIII 1.588a25-b2: temi e problemi

 

Gli studi sulla psico-biologia animale di Aristotele, ossia sulle sue teorie circa la cognizione e sul comportamento animale, sono molto cresciuti negli ultimi vent’anni,^[1] e affrontano varie sfaccettature delle sue ipotesi circa la relazione tra facoltà cognitive e comportamento.^[2] Manca però ancora, a nostro avviso, un tentativo complessivo di ricostruzione che consideri sia lo schema unitario di tutte le sue ipotesi a riguardo, sia la varietà di applicazioni in cui tale schema è utilizzato.^[3] Senza la pretesa di esaurire qui l’argomento, si cercherà di fornire una chiave di lettura tramite la nozione di phantasia.

Secondo Aristotele, tra tutte le specie animali, solo quella umana possiede il logos (λόγος)^[4] o “ragione”.^[5]

Alle altre specie animali sono attribuite differenti forme di intenzionalità. La domanda che qui si pone è la seguente: che tipo di intenzionalità Aristotele attribuisce agli animali non umani (alla lettera, “fiere”, θηρία^[6])? In via preliminare, sulla base di un esame molto superficiale dei testi, riconosciamo due tipi di intenzionalità attribuita ad essi: ovviamente la sensazione semplice, che è la differenza essenziale del genere animale nell’ambito del più ampio significato di vivente,^[7] e poi altre forme, su alcune delle quali avremo modo di soffermarci. Il primo tipo è assai studiato dallo Stagirita nelle sue trattazioni sulla sensazione elementare e sulle sue tipologie;^[8] non sarà dunque questo l’argomento in esame. Per quanto riguarda il secondo, Aristotele attribuisce ad alcuni animali forme di intenzionalità non limitate ai cinque sensi: la phantasia (φαντασία),^[9] la memoria (μνήμη),^[10] ed anche altre, a quanto sembra di poter evincere da Historia animalium VIII 1.588a25-b2. Ivi Aristotele enumera caratteri anatomici e funzionali in qualche modo comuni, seppur con differenze, all’uomo e agli altri animali. Alcuni di questi caratteri sono comuni solo “per l’analogia”; per altri, le differenze sono “secondo-il-più-e-il-meno”, sono cioè questione di misura:^[11]

 

Infatti per alcuni dei caratteri menzionati è <solo> nel più e nel meno che alcuni animali differiscono dall’uomo, e che l’uomo differisce da molti degli animali; rispetto ad altri [caratteri] c’è analogia: come infatti nell’uomo [vi sono] tecnica e sapienza e comprensione, così alcuni degli animali hanno un’altra siffatta capacità naturale. Quanto detto è chiarissimo per chi osserva la condizione dei bambini: in quella fase di tempo, è possibile vedere come tracce (ἴχνη) e semi (σπέρματα) delle disposizioni che poi vi saranno, e l’anima non differisce in nulla, per così dire, da quella degli animali non umani in questo periodo di tempo. Così, non è irragionevole se alcune caratteristiche [della loro anima] sono identiche, altre simili, altre ancora analoghe a quelle degli altri animali.^[12]

 

Le parole chiave “traccia” o “impronta” (ἴχνoς), e “seme” (σπέρμα) caratterizzano il rapporto tra le prestazioni cognitive proprie dell’infante e quelle dell’uomo adulto. Le capacità cognitive infantili, pre-verbali, sono esplicitamente assimilate a quelle cognitive di alcune specie non umane: Aristotele può affermare che le une e le altre non differiscono in nulla – almeno “per così dire” (ὡς εἰπεῖν, 588b1).^[13]

Nello sviluppo delle facoltà sono quindi riconosciute due fasi: nella prima vi è un’identità per genere delle prestazioni cognitive del bambino con quelle di alcuni animali; da tali facoltà si svilupperanno le facoltà umane adulte. La parola “seme”, a proposito delle facoltà infantili, sembra riferirsi solo alla condizione infantile, mentre “traccia, impronta” appare più atta a caratterizzare la condizione non umana, al centro dell'attenzione di Aristotele in questo capitolo. Passiamo dunque ad esaminare quale sia l’uso di quest’ultima parola, e cerchiamo di capire quali teorie implichi: il modello che andremo a ricostruire dovrà giustificare l’estensione delle facoltà in esame a una parte del regno animale.

 

2. L’articolazione e la natura dell’ipotesi di Aristotele

 

L’ipotesi principale di Aristotele muove da questa osservazione: un animale umano sviluppa progressivamente le proprie capacità linguistiche e razionali a partire da un grado in cui non ha ancora logos, ma è capace di prestazioni cognitive identiche o affini^[14] a quelle di alcune specie animali. Tale osservazione si fonda sull’esperienza di innumerevoli generazioni, ed è perciò per Aristotele inconfutabile. L’ipotesi deve spiegare come sia possibile in rerum natura che un vivente passi da uno stadio in cui possiede determinate funzioni non logiche e non verbali, comuni ad alcuni animali e agli infanti, ad uno in cui possiede le facoltà logiche e verbali, distintive dell’umano adulto.^[15]

Per esempio, sia il cane sia l’infante sanno distinguere un estraneo di cui diffidare da un amico o parente fidato: possiedono le categorie di alleato ed estraneo e tendono a collocare (a volte con successo, altre no) persone o animali con cui devono rapportarsi nell’una o nell’altra categoria. Ciò presuppone che l’infante e l’animale ricorrano alle medesime risorse: le loro anime quasi non differiscono (588b1), ma attraversano le stesse tappe cognitive.^[16] Così, ricorrendo alla teoria delle capacità del vivente, ossia dei tipi di anima, è possibile individuare queste risorse in quelle dell’anima sensitiva o percettiva. In questo modo tanto l’infante quanto l’animale rappresentano istanze di quel tipo di organizzazione propria del vivente che è l’anima percettiva,^[17] l’animale perché ha l’anima percettiva per essenza; l’infante perché non possiede ancora le funzioni dell’anima intellettiva-razionale che nello sviluppo si sovrapporranno all’anima percettiva, mutandone le funzioni.

Aristotele sembra ritenere possibile un modello di cognizione non verbale, non elementare (cioè non limitata ai cinque sensi), sufficientemente astratto da valere come modello del funzionamento dell’anima percettiva in generale, tanto nei casi in cui sia la funzione dell’anima essenzialmente propria di alcuni animali, quanto nei casi in cui appartenga agli infanti, e quindi non sia ancora subordinata al governo dell’anima razionale.

In questione, quindi, non sono né l’infante né l’animale (le cui facoltà cognitive sono oggi oggetto di indagini scientifiche notevolmente ardue^[18]), ma il modello generale di un’anima non linguistica e non razionale, non limitata ai cinque sensi. La sua possibilità è garantita dalla presenza di prestazioni cognitive complesse in enti non ancora razionali, come gli infanti. Aristotele costruisce il suo modello unendo le osservazioni condotte sugli infanti e sugli animali alla teoria dell’anima percettiva sviluppata nel De anima e nei Parva naturalia.^[19] Inoltre, in An. post. II 19 Aristotele spiega i vari stadi di sviluppo dell’anima umana, descrivendo lo sviluppo dell’esperienza dal grado più semplice, quello della sensazione elementare, fino a quello del possesso dei concetti scientifici.

Abbiamo visto che Aristotele è propenso a trattare come realtà tra loro confrontabili l’anima umana in fase di sviluppo e le anime di certi animali. Il modello di An. post. II 19 fornisce elementi preziosi da integrare alle teorie del De anima e dei Parva naturalia. Cercheremo ora di interpretare quanto Aristotele afferma sui gradi di sviluppo delle facoltà umane per comprendere la sua teoria sulle facoltà degli animali.

Ciò permette, osservando le fasi della crescita umana, di ‘mappare’ il territorio intermedio tra facoltà cognitive sensorio-fantastico-percettive, che nell’infante non interagiscono col logos, e le facoltà adulte, nelle quali l’interazione tra logos, phantasia e percezione è invece pervasiva.

 

 

 

 

3. Un’ipotesi di lavoro sulla teoria aristotelica circa la sensazione e percezione

 

Secondo Aristotele, la sensazione elementare è già cognizione di proprietà di enti nel mondo o di caratteri dell’ambiente, ed è dotata di intenzionalità, ossia di riferimento cognitivo al mondo esterno. Il sostantivo αἴσθησις e il verbo αἰσθάνομαι possono riferirsi infatti correntemente sia all’atto dei cinque sensi, sia ad azioni molto più complesse: in ogni caso, si tratta di atti cognitivi rivolti all’esterno.^[20]

Per giustificare l’attribuzione dell’intenzionalità ad animali che egli presume non dotati di logos, Aristotele sviluppa il concetto di ‘discriminazione’. In De an. II 6.418a14, 11.424a5-10, e III 2.426b10, egli definisce la sensazione un κρίνειν, anche se non è diretta dalla ragione in ogni sua istanza.^[21] Essa comunque comporta il distinguere e il discernere una cosa da un’altra.^[22]

Ora, come ci può essere intenzionalità senza proposizionalità? Si può pensare a una corrispondenza biunivoca tra gli stati del mondo esterno, che l’animale percepisce in quanto sensibili, e gli stati fisiologici del sistema sensorio centrale. L’azione sulla pupilla di un’istanza nell’ambiente di un determinato colore C₁, produce su di essa e poi sull’organo di senso centrale un discostarsi da un ‘blind spot’ intermedio (chiamato in De an. III 13.435a21-22 “medietà”: μεσότης), che si concretizza (e viene registrato) come stato sensorio (αἴσθημα) C₂; quest’ultimo risulta automaticamente riferito a C₁ in virtù della corrispondenza tra le varietà dei sensibili esterni e i modi in cui lo stato del sensorio si discosta dalla ‘medietà’. Per Aristotele è così che distinguiamo e discerniamo i colori.^[23]

Come tra poco vedremo, a molte specie animali Aristotele attribuisce tipi di intenzionalità ben più complessi della sensazione elementare. Questi, in assenza di logos, devono necessariamente spiegarsi sulla base di ipotetiche ‘estensioni’ delle facoltà sensorio-percettive, ossia come prestazioni dell’anima sensitiva. Inoltre, negli animali in cui si manifestano questi tipi di intenzionalità, l’anima sensitiva che ne è responsabile è anche la forma sostanziale dell’animale stesso. Ora, il grado molto elevato di unità ontologica che Aristotele pone come irrinunciabile per ogni forma sostanziale esige che anche le facoltà percettive complesse si colleghino organicamente alla sensazione semplice, affinché l’anima sensitiva si caratterizzi in modo unitario. Dovremo indagare in che modo e con quali limiti tale unitarietà sia garantita.

 

4. La percezione complessa

 

In De an. III 3 Aristotele postula negli animali la presenza della phantasia. L’introduzione della phantasia serve a risolvere il problema della natura dei tipi di cognizione intermedi tra sensazione semplice, ragione e intelletto.^[24] La permanenza dello stato sensorio è il punto di partenza di una teoria su un livello di cognizione non concettuale e non proposizionale, il livello da cui sorgono intelletto e logos. Secondo infatti An. post. II 19.99b36-37:

 

Quanto si presenta la sensazione,^[25] in alcuni animali si produce una permanenza dello stato sensorio, in altri invece non si produce. Gli animali nei quali non si produce, o non hanno affatto cognizione al di fuori della sensazione, o almeno non ne hanno di ciò circa cui non si produce in essi una permanenza dello stato sensorio. Altri invece possono conservare nell’anima lo stato sensorio anche dopo che hanno percepito.^[26]

 

Cruciale, qui, è il concetto di “permanenza dello stato sensorio” (μονὴ τοῦ αἰσθήματος, 99b36 ss.). Negli Analitici posteriori Aristotele si esprime così, mentre in De anima III 3^[27] introduce la funzione di φαντασία. Aristotele definisce la phantasia come “moto generato dalla sensazione in atto” (κίνησις ὑπὸ τῆς αἰσθήσεως τῆς κατ’ ἐνέργειαν γιγνομένη, De an. III 3.429a1-2). È un impulso fisiologico, dotato di valenza cognitiva, che perpetua l’impulso sensorio, e persiste nel corpo senziente come omogeneo all’impulso stesso.^[28] Per “omogeneo” s’intende che i suoi oggetti intenzionali sono dello stesso tipo di quelli della sensazione. La phantasia più semplice è quella relativa agli oggetti dei cinque sensi. Essa riattiva e prosegue uno stato cognitivo il cui oggetto intenzionale è il medesimo (o quanto meno della stessa specie^[29]) di quello già colto.^[30]

La nostra normale e assai complessa esperienza sensorio-percettiva si rivolge però ad oggetti intenzionali più complessi. La phantasia può riproporre in toto una trascorsa esperienza dei sensi o può costruire oggetti intenzionali alternativi alle passate esperienze del soggetto.^[31] Se l’episodio cognitivo si svolge in condizioni non favorevoli al corretto esercizio della sensazione, p.es. nel sonno, o in stato di malattia, o dove non sono soddisfatti i requisiti ambientali ottimali, il soggetto può non essere in grado di distinguere tra l’oggetto intenzionale proposto dalla phantasia, privo di riscontro nell’ambiente, e la realtà ora presente.^[32] In tal caso, esso si rapporta all’oggetto rappresentato dalla parvenza fantastica come se fosse un ente reale o una circostanza occorrente.

Ciò di cui le condizioni sfavorevoli (endogene o esogene) sono considerate responsabili è l’incapacità del soggetto di rifunzionalizzare i plessi di phantasiai^[33] come tasselli di una nuova ricostruzione efficace dell’ambiente: esse sono cioè chiamate in causa per spiegare l’occasionale incapacità del soggetto di usare le phantasiai come completamento della sensazione attuale in vista di una percezione complessa efficace fondata sull’esperienza.

In situazioni favorevoli, la ricostruzione è supervisionata da una funzione cognitiva diversa, sovraordinata alla phantasia, che Aristotele chiama “principio controllore e dirimente” (τὸ κύριον καὶ τὸ ἐπικρῖνον, Insomn. 3.461b25), il cui compito non è produrre edifici complessi usando le phantasiai come materiale costruttivo,^[34] bensì scartare le costruzioni fallaci a vantaggio di quelle affidabili: esso controlla, confronta e sovraintende (dando una ratifica, o negandola ove non si riscontri coerenza tra diversi plessi di rappresentazioni), non costruisce.^[35]

La dimensione diacronica che scaturisce dal parlare di “permanenza dello stato sensorio” richiede dei criteri d’identità attraverso il tempo; essi devono essere tali da permettere di ‘scavalcare’ il fatto che lo stato sensorio corrisponda o meno a un’interazione attiva tra l’animale e l’ambiente. Dallo stato sensorio dobbiamo passare a considerare il moto o impulso sensorio,^[36] inteso come processo che può continuare ad avere effetti nella fisiologia dell’animale dopo che l’episodio originario è cessato, e che può tornare a riattivare il medesimo stato cognitivo. Avendo già automaticamente riferito lo stato sensorio a un carattere dell’ambiente in virtù della ‘medietà’ (cfr. supra, §3), definiamo il moto sensorio-percettivo al modo seguente: un processo fisiologico conta come moto sensibile k se (e solo se) k induce uno stato sensorio (αἴσθημα) nel sensorio centrale.^[37]

Introduciamo ora un concetto non consueto nella bibliografia sulla teoria aristotelica del vivente, ma che si può legittimamente estrapolare dai testi. Aristotele ipotizza che l’impulso sensibile abbia quantità, sia nel senso di intensità maggiore o minore (cfr. Sens. 7, passim^[38]), sia nel senso di maggiore o minore durata del condizionamento esercitato sul sensorio, che si abitua al sensibile in quantità proporzionale al durare (cfr. Insomn. 2.459b11-13, πολὺν χρόνον) della sensazione. A quest’ultimo proposito, è come se Aristotele concepisse il genere sensibile₂ (distinguiamo d’ora in poi lo stato indotto nel sensorio e il sensibile esterno, chiamando il primo “sensibile₂” e il secondo “sensibile₁) come un genere le cui istanze possono fissarsi nel sensorio (che ne è il sostrato) con maggiore o minore tenacia a seconda della durata della stimolazione. Potremmo esprimere questo concetto dicendo che la percezione di qualcosa₁ (un carattere dell’ambiente) carica l’organo di senso del corrispondente stato sensorio, qualità₂, con tenacia proporzionale alla durata della stimolazione.

Se questa interpretazione è corretta, allora implica che, ad esempio, se un punto della mia pelle passasse attraverso 10 cm di aria secca, poi attraverso 5 cm di aria umida, si accumulerebbe nel mio sensorio centrale una quantità di secco₂ doppia della quantità di umido₂.^[39] È possibile che tale ‘quantità’ fosse intesa dallo Stagirita in senso letterale, ossia come quantità di sangue che, durante l’episodio di sensazione, dal sensorio periferico giunge al cuore qualificata secondo quel dato stato sensorio.

Il permanere dei sensibili₂ sotto forma di phantasmata fa sì che, pur senza che si abbia percezione del tempo (una capacità ulteriore e più complessa), l’effetto del primo stato sensibile, dopo essersi accumulato in quantità proporzionale alla lunghezza percorsa, permarrà anche mentre quella parte della pelle percorre il secondo sensibile: andrà così a comporsi con lo stato sensorio relativo al secondo sensibile, in rapporto di 2:1. Avremo così uno stato sensorio complesso, composto dalla successione dei due stati sensori, di diverse durate, relativi ai due diversi sensibili elementari. Lo stato sensorio composto è così dato dal susseguirsi dell’uno all’altro sensibile, ognuno con la sua propria durata e consente la percezione del mutamento ambientale, della successione e della quantità.

Sulla base dell’ipotesi della permanenza dello stato sensorio abbiamo così costruito un modello percettivo del moto e del mutamento ambientale, ovvero del sensibile comune a partire dal quale lo Stagirita ritiene di poter costruire tutte le altre percezioni di sensibili comuni (cfr. De an. III 1.425a16-20).^[40] La nostra ipotesi prevede che – conformemente al programma esplicativo schematizzato in De. an. III 1.425a16-20 – è possibile costruire una teoria relativa a tutti i tipi di percezione dei sensibili comuni e per accidens, partendo dalla percezione del moto e ipotizzando che Aristotele avesse in mente un meccanismo di accumulazione e ricombinazione della phantasiai.^[41]

In Insomn. 2.460b11-16, Aristotele porta l’esempio di un febbricitante cui appaiono animali su un muro a partire da una somiglianza delle screpolature che vi s’incrociano:

 

Perciò, anche, ai febbricitanti talora appaiono animali sui muri, a partire da una piccola somiglianza delle linee che vi s’incrociano. E questi fenomeni a volte si intensificano insieme agli stati di malattia a tal punto, che, se i soggetti non sono molto ammalati, non sfugge loro che si tratta di apparenze false; ma se la malattia è più grave, se ne lasciano suggestionare.[42]

 

Il passo è ricco di indizi su come Aristotele concepiva la sua teoria sulla sensazione complessa. In primo luogo, sembra presupposto un meccanismo in base a cui il sistema sensorio registra l’eventuale somiglianza tra l’esperienza di qui e ora (l’incrocio delle crepe sul muro) con esperienze trascorse, e reagisce riportando in atto plessi di stati sensori accumulati contemporaneamente a tali sensazioni originarie.

In secondo luogo, si nota che gli aisthēmata prodotti dall’episodio in corso si uniscono ai phantasmata dei pregressi episodi, formando un’unità coesa in cui l’identità dei singoli mattoni non è più riconoscibile, perché si impone l’unità composta del nuovo aisthēma, formato dagli uni e dagli altri. Il nuovo stato sensorio, attivandosi, produce una nuova esperienza, diversa da quella che sarebbe prodotta separatamente dai suoi componenti.

In terzo luogo, notiamo che l’esempio addotto è un esempio di percezione falsa di un sensibile per accidens (l’animale) e di percezione di sensibili comuni (figura, moto, quiete) in parte vera e in parte falsa. Tale performance è esplicitamente attribuita al livello sensorio dell’anima: anche se l’esempio parla di un essere umano, la descrizione sembra poter valere anche per gli altri animali.

Già il fatto che qui sia descritto un episodio di sensazioni di sensibili comuni in cui verità e falsità si mescolano inestricabilmente, così come normalmente accade nell’esperienza, mostra che^[43] per Aristotele la medesima teoria deve spiegare tanto la percezione vera di sensibili per accidens e comuni quanto quella falsa. Se quindi questo passo del De insomniis spiega la percezione falsa di sensibili per accidens,^[44] si può ipotizzare che anche quella vera fosse da Aristotele spiegata allo stesso modo. L’ipotesi è rinforzata da De an. III 3, dove Aristotele afferma che la teoria sulla percezione complessa, ancora da costruire, dovrebbe spiegare in modo unitario tanto la percezione complessa vera quanto quella falsa.^[45]

Riassumendo. Aristotele costruisce, dapprima solo a grandi linee nel De anima, e poi con maggiore dettaglio in alcuni dei Parva naturalia, una teoria sulla parte sensorio-percettiva dell’anima che permette di attribuire anche ad esseri privi di logos forme raffinate di discriminazione delle caratteristiche e degli oggetti dell’ambiente. In tal modo, pensa di poterne spiegare la capacità di attuare comportamenti appropriati alla sopravvivenza e al raggiungimento dei fini che la natura di ciascuna specie pone agli individui. Queste forme di discriminazione sono attribuite all’aisthētikon, mediante l’ipotesi della capacità di incamerare phantasmata e costruire spontaneamente – per aggregazione diretta dall’abitudine – stati cognitivi complessi costituiti di aisthēmata e phantasmata, che automaticamente ‘proiettano lì fuori’ oggetti intenzionali complessi, tali da poter corrispondere in maggiore o minor misura all’ambiente con cui al momento l’animale deve interagire. Nel caso estremo, quello del sogno, la corrispondenza è nulla.

 

5. L’habitus fantastico percettivo e lo status ontologico del senziente

 

Secondo Aristotele, gli animali hanno caratteri^[46] che derivano dalle loro abitudini.^[47] Leggiamo in De divinatione 1: “i melancolici […] a causa della (loro) mutevolezza, velocemente ciò che è successivo (nella serie delle phantasiai) si presenta a essi”;^[48] “inoltre, a causa della (sua) veemenza, in essi il moto [fantastico] non è respinto da un altro moto”.^[49]

Se l’interpretazione qui proposta è corretta, i phantasmata tornano a riattivarsi seguendo una serie ordinata di ‘precedente’ e ‘successivo’. Tale serie tenderà a riprodurre la successione delle qualità e degli oggetti previamente percepiti nell’ambiente, man mano che l’esperienza dell’individuo si accresce, con sempre maggiore articolazione e fedeltà.^[50]

L’habitus fantastico-percettivo è una predisposizione acquisita (condizionata dalla fisiologia dell’animale e sedimentata tramite l’abitudine^[51]) a costruire aisthēmata complessi in un modo piuttosto che in un altro, e dunque a distinguere tra due cose piuttosto che tra due altre.^[52]

Aristotele costruisce una teoria in base alla quale può spiegare cosa sia percepire un uomo o percepire Antonio senza dover attribuire al soggetto che percepisce né la capacità di coniare nomi proprî (per nominare Antonio) né la capacità di formare concetti (p.es. di uomo). Questo è possibile perché i phantasmata incamerati nel corso della vita dell’animale tendono a ripresentarsi nello stesso ordine dell’episodio di sensazione originaria. Ad esempio, sentiti il giallo e l’amaro, la sequenza di riattivazione dei phantasmata giallo₂ e amaro₂ riproporrà tendenzialmente quella serie; così alle diverse cose ed eventi che l’animale ha incontrato nell’ambiente corrisponderanno diversi plessi o sequenze di phantasmata; le loro varie possibili combinazioni daranno luogo ad altrettante ‘proiezioni’ di cose ed eventi. Nel sogno, se non ci accorgiamo di sognare, la phantasia del blu è indistinguibile da una vera sensazione di colore; la phantasia di un odore salino è indistinguibile da una vera sensazione di odore salino; avere phantasia di blu e di odore salino insieme, è fenomenologicamente indistinguibile dall’aver sensazione di blu e di odore salino insieme. Se, tra tutte le cose (reali) di cui abbiamo fatto esperienza, solo il mare (quello che noi, animali linguistici, chiamiamo “mare”) è blu e ha odore di sale (p.es. se non abbiamo mai visto un lago salato, o una laguna prossima al mare), allora avere insieme phantasia del blu e dell’odore salino è aver phantasia del mare (anche se non lo si identifica come “mare”, non si sa che è fatto di acqua, non si alcuna idea del fatto che ci si può bagnare ma non si può bere). Nelle condizioni appena descritte, se, invece del phantasma di blu, ho un vero aisthēma di blu (uno stato sensorio dovuto all’azione di un’istanza di blu nel mondo esterno), e se il mio habitus fantastico-percettivo è tale che al phantasma o aisthēma del blu consegua il phantasma dell’odore salino, allora la visione di quel blu causerà la phantasia di un odore salino; e, posto che il plesso blu₂+salino₂ identifica un determinato tipo di oggetto (che noi, animali linguistici, chiamiamo “mare”), avremo uno stato cognitivo relativo al mare innescato dalla sensazione del blu. Se quel blu che causa ora questo processo è davvero il blu del mare, che sta ora agendo sul mio occhio, ho percezione vera del mare, in presenza del quale effettivamente mi trovo: in tal caso la proiezione di un carattere salato alla porzione d’ambiente che vedo blu è una corretta anticipazione, e lo stato cognitivo complesso è una percezione vera del mare. Se invece quel blu è solo un effetto luminoso dovuto ad una rifrazione del colore del cielo sulla superficie di una pozzanghera (e dunque è, sì, blu, ma non il blu del mare), allora la mia percezione per accidens dell’oggetto come liquido e salato, ossia come mare, è erronea. Se questa ricostruzione è corretta, si può concludere quanto segue:

(I) il phantasma relativo a un sensibile per accidens x si presenta (= ho phantasia di un dato sensibile per accidens x) se un aisthēma porta il mio habitus fantastico ad attivarsi come quando il mio sistema sensorio è stimolato da un plesso di caratteri sensibili propri o comuni che inerisce a quel dato oggetto del mondo, x. Tale plesso, nel mio bagaglio esperienziale, distingue infatti x dalle altre entità di cui ho fatto esperienza;

(II) l’aisthēma, ovvero lo stato sensorio relativo a un sensibile per accidens x, si presenta se l’aisthēma che ha suscitato quella serie di associazioni nell’habitus fantastico-percettivo si riferisce a un plesso di caratteri sensibili realmente appartenenti all’oggetto reale x. L’oggetto x infatti, agendo sui miei sensori, ha prodotto l’aisthēma di partenza, e inoltre ha altri caratteri, oltre a quelli colti dall’aisthēma, che corrispondono alla catena suscitata nel mio habitus fantastico-percettivo. Vedo del blu; quel blu è il blu del mare. Se, a seguito dell’occorrenza dell’aisthēma del blu, si suscita in me la catena che, nel mio habitus fantastico-percettivo, identifica il mare, allora percepisco il mare; se invece si suscita quella che identifica il cielo, sono in errore.

Leggiamo in Insomn. 2: “appaiono alcune cose non solo se il sensibile muove, ma anche se il senso si muove da sé, qualora si muova come se fosse mosso dal sensibile”.^[53] Ciò che si muove, va però notato, non è la capacità sensitiva con cui si nasce: questo per Aristotele è impossibile.^[54] Il senso si muove da sé in quanto l’habitus fantastico-percettivo, ossia la disposizione in cui si trova il soggetto dopo che ha già iniziato a esplorare l’ambiente, è capace di riattivarsi in modo più o meno appropriato nel riconoscere le situazioni che incontra.

Così, Aristotele è già prossimo ad attribuire alla parte sensorio-percettiva dell’anima un’autonomia analoga a quella propria dell’anima intellettiva e razionale: è tale somiglianza a permettergli di attribuire a taluni animali quelle “tracce” delle disposizioni cognitive umane adulte che Hist. anim. VIII 1.588a25-b2 assegna anche agli infanti della specie umana (cfr. supra, §1).

Certo, l’habitus fantastico-percettivo è ben lungi dal permetterci di cogliere la reale natura delle cose: consiste infatti nella mera registrazione delle tendenze dell’ambiente a esibire certi tratti in connessione regolare tra loro. Visto però che i tratti ambientali che l’habitus registra come regolari^[55] sono accidenti di sostanze e dipendono, secondo Aristotele, dalla realtà delle cose, reagire a essi è automaticamente reagire alla realtà ambientale.^[56]

L’habitus fantastico guida il comportamento e permette di legare la classificazione anatomica a quella etologica,^[57] entrando così nella costituzione ontologica degli individui, non come parte della forma sostanziale, ma come ‘plesso’ di proprietà (attinenti alla categoria del quale) che determinate specie – in virtù della forma sostanziale immutabile – possono acquisire, in modi che variano dall’una all’altra. È chiaro dunque che per Aristotele gli animali non agiscono solo in base alla loro natura innata: oltre a questa si attiva in loro qualcosa di non predeterminato. La natura innata fornisce un telaio di possibilità che, nell’incontro con un dato sensibile od un altro, si sviluppano in una direzione o in un’altra, dando luogo ad habitus diversi, non solo da specie a specie, ma anche da individuo a individuo, a causa delle diverse esperienze cui si trovano esposti.^[58]

Questo modello cognitivo consente anche di salvare la forma sostanziale dal mutamento: le prestazioni di cui l’animale è capace col cumularsi delle esperienze divengono sempre più raffinate. Ora, tali mutamenti sono propri dell’animale, e si istanziano in cambiamenti del suo sistema percettivo, mentre l’anima soggiace al progressivo passaggio dallo status di potenza seconda o atto primo a gradi successivi di attualizzazione: tutti atti secondi rispetto all’atto primo con cui si identifica. Tali atti secondi, passaggi dell’anima-ousia dallo status di atto primo a quello di atto secondo, si sedimentano come ulteriori specificazioni del corpo animale e ricadono nella categoria della qualità,^[59] e non in quella di sostanza; non mutano dunque in alcun modo la forma sostanziale.^[60] La stessa forma, passando dallo status di atto primo a quello di atto secondo nei modi possibili, ossia fungendo da telaio dei comportamenti dell’animale, plasma il corpo senziente imprimendo in esso i risultati fisiologici degli atti secondi. In tal modo, fa sì che esso diventi di volta in volta capace di prestazioni sempre più raffinate.

 

6. Attraversare il confine tra non umano e umano

 

A questo punto è possibile occuparci del concetto di ichnos, usato da Aristotele per descrivere il rapporto tra le facoltà cognitive comuni agli infanti ed a certi animali e quelle degli umani adulti (cfr. §1). Rileggiamo il passo:

Infatti riguardo alcuni (dei caratteri menzionati) differiscono (gli altri animali) rispetto all’uomo, e l’uomo rispetto a molti degli animali, per il più-e-meno, […] rispetto ad altri [caratteri] per analogia: come infatti nell’uomo (vi sono) tecnica e sapienza e comprensione, così alcuni degli animali hanno un’altra siffatta capacità naturale. Chiarissimo è quanto detto, per chi osserva la condizione dei bambini: in essi infatti è possibile vedere come tracce (o “impronte”) e semi delle disposizioni che poi vi saranno, e non differisce in nulla, per così dire, la (loro anima da quella delle bestie, in quella fase di tempo, sì che non è irragionevole se alcune caratteristiche (della loro anima) sono identiche, altre simili, altre analoghe a (quelle de)gli altri animali.

 

Qui ichnos, in ragione dell’endiadi con ‘seme’,^[61] non indica il residuo di un percorso, ma la traccia che anticipa ciò che si sviluppa più avanti. Ci si può chiedere allora se e in che modo anche le facoltà cognitive animali, p.es. di un cane, possono nel loro rapporto con le umane lasciarsi descrivere da questa metafora. Prendendo sul serio l’equiparazione tra infanti e animali, lo Stagirita potrebbe invitarci a usare An. post. II 19 per la spiegazione di questi tipi di cognizione.^[62] Percorriamo dunque ora queste ‘tracce’ e conduciamo un esperimento ermeneutico: ciò che negli Analitici è detto sullo sviluppo delle facoltà umane, lo leggeremo come indizio circa la sua teoria sulla mente umana, come Aristotele stesso, in Hist. anim. VIII 1, invita a fare. La relazione tra questi due capitoli del corpus non è stata a nostro avviso sufficientemente tematizzata: qui leggeremo ‘a ritroso’ An. post. II 19 alla luce di Hist. anim. VIII 1, chiedendoci come, e in che misura, quanto riportato sullo sviluppo della cognizione umana possa applicarsi all’argomento dell’opera biologica, ossia il grado di approssimazione della mente animale a quella linguistica dell’essere umano adulto. Eravamo rimasti a An. post. II 19.99b36-37 e 99b39-100a1: “essendovi sensazione, in alcuni tra gli animali s’ingenera permanenza dello stato sensorio, in altri invece non s’ingenera. […] A quelli nei quali è presente dopo aver sentito, (è possibile) aver(la [i.e. la sensazione o meglio il suo risultato]) ancora nell’anima”. Continuiamo.

 

Avvenendo in gran copia cose siffatte, ecco si genera una diaphora: onde ad alcuni [animali] si genera logos dalla permanenza di cose siffatte, ad altri no.^[63]

 

Il parallelo con ciò che Labarrière (1990, p. 420) chiama “proto-reminiscenza”, l’habitus fantastico-percettivo (cfr. §5), ci permette di fornire al passo un senso collegato ai temi delle opere biologiche: alcuni animali hanno un habitus fantastico-percettivo tendenzialmente isomorfo al loro habitat, habitus la cui articolazione interna di rapporti è un λόγος, in senso più esteso e più debole di quando il termine denota la ragione umana. Proseguiamo:

 

dalla sensazione nasce dunque memoria […]; da memoria che si genera spesso circa la stessa cosa, [nasce] esperienza: le memorie, molte di numero, sono un’esperienza sola.^[64]

 

Il lessico del “nascere da”, unito all’uso della polarità ‘uno-molteplice’, accenna a un rapporto di composizione:^[65] l’esperienza ‘nasce dalle’ memorie^[66] (qui probabilmente Aristotele non si riferisce alla memoria ‘esplicita’ o ‘tematica’ di Mem. 1, ma alla memoria nell’accezione platonica, mero deposito dei risultati di un trascorso esercizio cognitivo^[67]).

 

Dall’esperienza, o da tutto l’universale quietatosi nell’anima, dall’uno al di là dei molti, che in tutti è insito come uno, lo stesso per essi, nasce principio d’arte e di scienza.^[68]

 

L’esperienza su un qualcosa Q è una condizione che precorre ciò che nell’essere umano dotato di scienza è l’universale scientifico relativo a Q. L’ esperienza è qualcosa che in tutte quelle memorie sta insito come uno e identico, perché ogni singola occorrenza di una memoria circa Q richiama in funzione – secondo lo schema dell’habitus fantastico-percettivo (cfr. §5) – tale esperienza complessiva, divenuta parte integrante dell’economia cognitiva dell’individuo.^[69] Ed è qui, allo stadio in cui l’esperienza si serve dei meccanismi dell’habitus fantastico ma è già qualcosa di ulteriore, è cioè già un proto-universale ‘da cui’ nascerà poi il vero universale, principio del sapere scientifico, che abbiamo certamente valicato (secondo Aristotele di molto) il confine tra animale e umano.

Ma allora dov’era il confine?

Consideriamo più in dettaglio lo stadio del cosiddetto ‘proto-universale’, ossia dell’esperienza: se il proto-universale produce aspettative cognitive non più falsificabili circa Q, non solo vedo ormai un mammifero in ogni elemento dell’ambiente che sia qualcosa di semovente, quadrupede e dotato di peli, ma tale modalità cognitiva è anche corretta. Questo stadio, costituito dall’esperienza umana adulta e informata da una familiarità specialistica con l’oggetto, consente già l’uso linguistico ad un grado di padronanza e proprietà tipico dell’esperto.

In quale punto, allora, abbiamo valicato il confine tra animali non linguistici e linguistici? È chiaro infatti che non tutti coloro che adoperano il linguaggio a proposito di qualcosa possano essere anche esperti e dire cose plausibili allo stesso proposito.

In 100a15-b13 Aristotele si occupa dello stadio, successivo all’esperienza, dell’habitus della scienza; anche qui però ci imbattiamo nella sua concezione degli stati cognitivi comuni a uomo e animali: “si percepisce il particolare, ma la percezione è dell’universale: p.es. di uomo, e non di Callia uomo”.^[70]

Com’è chiaro, stiamo parlando dei sensibili per accidens. L’oggetto intenzionale della percezione di un sensibile per accidens può comprendere solo un sottoinsieme dei caratteri dell’oggetto reale, ed è dunque un’astrazione rispetto ad esso: è cioè un universale^[71] (100a17-b1). Ora, questo carattere astratto va attribuito anche alla percezione degli animali capaci di sviluppare l’habitus fantastico-percettivo.

Come ha notato M. Wedin,^[72] è proprio questa astrazione dell’habitus fantastico-percettivo a candidare la sensazione-percezione-phantasia a germe del pensiero. Ciò che invece la cognizione sensori-percettiva, fondata sulla cumulazione delle phantasiai, non può ottenere, in assenza di linguaggio, è la capacità di confrontare la nozione catturata dall’habitus fantastico-percettivo, non ancora “al di là” (An. post. II 19.100a3-9, cit.) delle molte memorie perché può essere falsificata da nuove esperienze, con il tipo, astratto in modo diverso e più radicale, rappresentato dal segno vocale linguistico.^[73] Il segno vocale linguistico rappresenta un tipo, appreso tramite l’educazione linguistica, tale da non poter essere falsificato dalla mia singola esperienza sensorio-percettiva (è ‘al di là’ di essa). Quest’ultima può dirmi se quanto sto sperimentando coincide o meno con la mia pregressa esperienza, e, quando è congiunta al linguaggio, se la cosa ricade sotto un dato universale, ma non può dirmi se i tipi sono stati demarcati in modo appropriato.

A distinguere l’essere umano adulto, l’animale linguistico e ragionevole, dall’animale non-linguistico, per Aristotele non è dunque la mera capacità di sviluppare sistemi di rappresentazioni,^[74] bensì il possesso di un sistema di rappresentazioni la cui struttura si fonda su una topografia di tipi astratti convenzionali, sedimentati nel linguaggio. Questa topografia deve obbedire ai seguenti requisiti: (a) deve poter essere confrontata con l’habitus fantastico-percettivo per verificare la sua congruenza con i sensi, la phantasia e la memoria; (b) deve essere più o meno aderente ad un’adeguata rappresentazione del mondo, dunque problematizzabile nella sua portata veritativa rispetto a esso.^[75]

Per concludere, il mondo è composto, per lo Stagirita, di ousiai; carattere principe dell’ousia (tanto prima quanto seconda) è quello di non inerire ad alcunché (cfr. Cat. 5, per totum), mentre le fantasmagorie proiettate dai phantasmata e dall’habitus fantastico-percettivo dipendono dal soggetto, poiché dipendono in toto dalle alterazioni dei suoi organi di senso. L’animale non linguistico, reagisce agli oggetti₂ proiettati dalle sue proprie rappresentazioni, senza potersi chiedere, grazie ad un sistema astratto di rappresentazioni fondato su tipi, se l’apparenza sensoria sia corretta o meno. Invece, il ricorso al concetto di ‘ousia’, con le sue implicazioni di indipendenza ontologica, distinzione tra soggetto e predicati e catalogazione del reale, permette di tematizzare la cosa esperita come qualcosa di più o meno reale od illusorio. Permette cioè di considerarla come qualcosa di indipendente da noi, ponendo il problema della discrepanza tra apparenza sensibile e realtà esterna.

È quando all’habitus fantastico-percettivo si sovrappone, integrandolo, tale sistema di rappresentazioni (il logos, appunto) riferite a tipi di oggetti intenzionali, che il confine tra animali pre-razionali e razionali è valicato.^[76]

 

 

Bibliografia

 

Barnes, J. (2002) Aristotle. Posterior Analytics. 2nd edn. Oxford: Clarendon Press.

Beare, J.I. (1906) Greek Theories of Elementary Cognition From Alcmaeon to Aristotle. Oxford: Clarendon Press; repr. Bristol: Thoemmes, 1992.

Bonitz, H. (1870) Index Aristotelicus. Graz: Akademische Druck- und Verlagsanstalt; photomechanischer Nachdruck. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellshaft, 1960.

Burnet, J. (1900-1907) Platonis Opera. Oxford: Clarendon Press.

Bydén, B. e Radovič F. (eds.) (2018) The Parva Naturalia in Greek, Arabic, Latin and Hebrew Aristotelianism: Supplementing the Science of the Soul. Leiden & Boston & Köln: Springer.

Bywater, I. (1984) Aristotelis Ethica Nicomachea. Oxford: Clarendon Press (ed. or. 1894).

Canto-Sperber, M. (1996) ‘Le rôle de l’imagination dans la philosophie aristotélicienne de l’action’, in Romeyer Dherbey, G. et Viano, C. (éds.), Corps et âme : sur le De anima d’Aristote, Paris: Vrin, pp. 441-63.

Carbone, A. (2011) Aristote illustré: représentation du corps et schématisation dans la biologie aristotélicienne. Paris: Classiques Garnier.

Caston, V. (1996) ‘Why Aristotle Needs Imagination’, Phronesis, 41 (1), pp. 20-55.

Charles, D. (2011) ‘Desire in Action: Aristotle’s Move’, in Pakaluk, M. and Pearson, G. (eds.), Moral Psychology and Human Action in Aristotle. Cambridge: Cambridge University Press, pp. 75-93.

Charles, D. (2013) ‘La cause finale’, in Viano, C., Natali, C. et Zingano, M. (éds.), Aitia I: Les quatre causes d’Aristote: origines et interprétations. Leuven: Peeters, pp. 123-59.

Coles, A. (1997) ‘Animal and Childhood Cognition in Aristotle’s Biology and the Scala Naturæ’, in Küllmann, W. und Föllinger, S. (Hrsgg.), Aristotelische Biologie. Intentionen, Methoden, Ergebnisse. Stuttgart: Franz Steiner Verlag, pp. 287-323.

Connell, S. M. (2021a) ‘Animal Cognition in Aristotle’, in Connell, S.M. (ed.), The Cambridge Companion to Aristotle’s Biology. Cambridge: Cambridge University Press.

Connell, S. M. (ed.) (2021b) The Cambridge Companion to Aristotle’s Biology. Cambridge: Cambridge University Press.

Cooper, J.M. (2012) Teleology, First Principles, and Scientific Method in Aristotle’s Biology, Oxford: Oxford University Press.

Corcilius, K. (2008) Streben und Bewegen. Aristoteles’ Theorie der animalischen Ortsbewegung. Berlin & New York: de Gruyter.

Corcilius, K. and Gregoric, P. (2013) ‘Aristotle’s Model of Animal Motion’, Phronesis, 58 pp. 52-97.

Dain, A. (1955-1960) Sophocle, I-III. Paris: Les Belles Lettres.

Darwin, Ch. (2012) L’espressione delle emozioni nell’uomo e negli animali, ed. a cura di P. Ekman, tr. it. di F. Bianchi Bandinelli e I.C. Bloom. Torino: Bollati Boringhieri.

De Haan, D. (2018) ‘The Interaction of Noetic and Psychosomatic Operations in a Thomist Hylomorphic Anthropology’, Scientia et Fides, 6 (2), pp. 1-29.

Detel, W. (1993) Aristoteles. Analitica Posteriora, übersetzt und erläutert. Berlin: Franz Steiner Verlag.

Diggle, J. (1981) Euripidis fabulae, Tomus II: Supplices, Electra, Hercules, Troades, Iphigenia in Tauris, Ion. Oxford: Clarendon Press.

Diggle, J. (1984) Euripidis fabulae, Tomus I: Cyclops, Alcestis, Medea, Heraclidae, Hippolytus, Andromacha, Hecuba. Oxford: Clarendon Press.

Falcon, A. (2021) Aristotle on the Infant Mind in Physics I, in Gazziero, L. (éd.), Le langage. Lectures d’Aristote, Louvain-la-Neuve: Peeters, pp. 367-82.

Fazzo, S. (2004) ‘Sur la composition du traité dit De motu animalium: contribution à l’analyse de la théorie aristotélicienne du premier moteur’, in Laks A. et Rashed, M. (éds.), Aristote et le mouvement des animaux: Dix études sur le de Motu Animalium. Villeneuve d’Ascq: Presses Universitaires du Septentrion, pp. 203-29.

Feola, G. (2009) ‘In confinio sensus et intellectus. APo. Β 19’, Documenti e studi sulla tradizione filosofica medievale, 20, pp. 73-93.

Feola, G. (2011) Cosmic Order and Perceptual Order according to Aristotle, in Alexandre, S. et Rogan, E. (éds.), Ordres et desordres, Zetesis, Actes des Colloques de l’Association,

https://f-origin.hypotheses.org/wp-content/blogs.dir/3211/files/2015/04/2Feola.pdf

Feola, G. (2012) Phàntasma e Phantasìa. Illusione e apparenza sensibile nel De anima di Aristotele. Napoli: Loffredo.

Feola, G. (2014) ‘Aristotele sull’intenzionalità elementare: la sensazione dei ‘proprî’ e la teoria della ‘medietà’’, Documenti e studi sulla tradizione filosofica medievale, 25, pp. 1-28.

Feola, G. (2015) ‘Il moto fantastico-percettivo secondo Aristotele’, Lexicon Philosophicum. An International Journal for the History of Texts and Ideas, 3, pp. 23-38

 https://lexicon.cnr.it/ojs/index.php/LP/article/view/452

Feola, G. (2017) ‘Orexis and phantasìa in Aristotle’s Account of Animal Movement’, in Gicheva-Gocheva, D. and Kolev, I. (eds.), Предизвикателството Аристотел (The Challenge Aristotle), Sofia: Sofia University Press “St. Kliment Ohridski”, pp. 559-76.

Frede, D. (1992) ‘The Cognitive Role of Phantasia in Aristotle’, in Nussbaum, M.C. and Oksenberg Rorty, A. (eds.), Essays on Aristotle’s De Anima. Oxford: Clarendon Press, pp. 279-96.

Furley, D.J. (1979) ‘Self Movers’, in Lloyd, G.E.R. and Owen, G.E.L (eds.), Aristotle on Mind and the Senses. Proceedings of the Seventh Symposium Aristotelicum. Cambridge: Cambridge University Press, pp. 165-79.

Gourinat, J.-B. (2015) ‘Les limites du finalisme chez Aristote et Théophraste’, in Jaulin, A. et Lefebvre, D. (éds.), La Métaphysique de Théophraste: principes et apories, Louvain-la-Neuve & Leuven: Peeters, pp. 149-77.

Granger, H. (1985) ‘The Scala Naturæ and the Continuity of Kinds’, Phronesis, 30 (2), pp. 181-200.

Gregorič, P. (2007) Aristotle on the Common Sense. New York: Oxford University Press.

Heinze, R. (1899) Themistii in libros Aristotelis de anima paraphrasis. Berlin: Reimer.

Henry, D. (2013) ‘Optimality Reasoning in Aristotle’s Natural Teleology’, Oxford Studies in Ancient Philosophy, 45, pp. 225-63.

Henry, D. (2015) ‘The Cosmological Significance of Animal Generation’, in Erbey, D. (ed.), Theory and Practice in Aristotle’s Natural Science. Cambridge: Cambridge University Press, pp. 100-18.

Humphrey, N. (1992) A History of the Mind: Evolution and the Birth of Consciousness. London: Chatto & Windus; tr. it. di B.A. d’Oulx, Una storia della mente, ovvero perché non vediamo con le orecchie. Torino: Instar, 1998.

Johnson, M. R. (2005) Aristotle on Teleology. Oxford: Oxford University Press.

Kahn, C.H. (1966) ‘Sensation and Consciousness in Aristotle’s Psychology’, Archiv für Geschichte der Philosophie, 48, pp. 43-81.

Kal, V. (1988) On Intuition and Discoursive Reasoning in Aristotle. Leiden & New York & København & Köln: Brill.

Küllmann, W. (2001) Aristotle’s Philosophy of Biology: Studies in the Origins of Life Science. Cambridge: Cambridge University Press.

Labarrière, J.-L. (1984) ‘Imagination humaine et imagination animale chez Aristote’, Phronesis, 29, pp. 17-49.

Labarrière, J.-L. (1990) ‘De la phronesis animale’, in Devereux, D. et Pellegrin, P. (éds.), Biologie, logique et métaphysique chez Aristote. Actes du Séminaire C.N.R.S. (N.S.F. Oléron 28 juin – 3 juillet 1987). Paris: Éditions du Centre National de la recherche scientifique, pp. 405-28.

Labarrière, J.-L. (2004) ‘Désir, sensation et altération’, in Laks A. et Rashed M. (éds.), Aristote et le mouvement des animaux. Dix études sur le De motu animalium. Lille: Presses Universitaires de Septentrion, pp. 149-65.

Labarrière, J.-L. (2005) La condition animale. Études sur Aristote et les stoïciens. Louvain-la-neuve & Paris & Dudley MA: Peeters.

Lanza, D. e Vegetti, M. (1971) Aristotele. Opere biologiche. Torino, UTET.

Leunissen, M. (2010) Explanation and Teleology in Aristotle’s Science of Nature. Cambridge: Cambridge University Press.

Louis, P. (1956) Aristote. Les parties des animaux. Paris: Les Belles Lettres.

Louis, P. (1969) Aristote. Histoire des animaux, tome I, livres I-IV (texte établi et traduit); tome III, livres VIII-IX (texte établi et traduit). Paris: Les Belles Lettres.

Menn, S. (2002) ‘Aristotle’s Definition of Soul and the Programme of the De Anima’, Oxford Studies in Ancient Philosophy, 22, pp. 83-139.

Mignucci, M. (2007) Aristotele. Analitici secondi. Organon IV. Roma & Bari: Laterza.

Minio-Paluello, L. (1949) Aristotelis categoriae et liber de interpretatione, recognovit brevique adnotatione critica instruxit. Oxford: Clarendon Press.

Modrak, D.K.W. (1989) Aristotle. The Power of Perception. Chicago: University of Chicago Press.

Morel, P.-M. (1997) ‘“L’art imite la nature”: les fins de l’art et les fins de la nature’, in Morel P.-M. (éd.), Aristote et la notion de nature: enjeux épistémologiques et pratiques: sept études sur Aristote, : Bordeaux: Presses Universitaires de Bordeaux, pp. 35-43.

Morel, P.-M. (2007) De la matière a l’action. Aristote et le problème du vivant. Paris: Vrin.

Nussbaum, M.C. (1985) Aristotle’s De motu Animalium. Text with Translation, Commentary and Interpretary Essays. Princeton: Princeton University Press.

Pearson, A.C. (1924) Sophoclis fabulae. Oxford: Clarendon Press.

Polansky, R. (2007) Aristotle’s De anima. Cambridge: Cambridge University Press.

Primavesi, O. und Corcilius, K. (2018) Aristoteles. De motu animalium: Über die Bewegung der Lebewesen. Griechisch-Deutsch. Hamburg: Felix Meiner Verlag.

Quarantotto, D. (2005) Causa finale, sostanza, essenza in Aristotele: saggio sulla struttura dei processi teleologici naturali e sulla funzione del telos. Napoli: Bibliopolis.

Rapp, Ch. (2001) ‘Intentionalität und Phantasia bei Aristoteles’, in Perler, D. (ed.) Ancient and Medieval Theories of Intentionality. Leiden & Boston & Köln: Brill, pp. 63-95.

Rapp, Ch. and Primavesi, O. (2020) Aristotle’s De Motu Animalium. Symposium Aristotelicum. Oxford: Oxford University Press.

Rashed, M. (2002) ‘La préservation (σωτηρία), objet des Parva naturalia et ruse de la nature’, Revue de philosophie ancienne, 20 (1), pp. 35-59.

Richardson, H. S. (1992) ‘Desire and the Good in De anima’, in Nussbaum, M.C. and Oksenberg Rorty, A. (eds.), Essays on Aristotle’s De Anima, Oxford: Clarendon Press, pp. 381-399.

Ross, W.D. (1924) Aristotle’s Metaphysics. A Revised Text with Introduction and Commentary. Oxford: Clarendon Press.

Ross, W.D. (1936) Aristotle’s Physics. Oxford: Clarendon Press.

Ross, W.D. (1955) Aristotle: Parva naturalia. With Introduction and Commentary. Oxford: Clarendon Press.

Ross, W.D. (1957) Aristotelis Politica. Oxford: Clarendon Press.

Ross, W.D. (1961) Aristotle: De anima. Edited, with Introduction and Commentary. Oxford: Clarendon Press.

Ross, W.D. (1964) Aristotelis Analytica priora et posteriora, praefatione et appendice auxit L. Minio-Paluello. Oxford: Clarendon Press.

Schmitt, A. (1996) ‘Verhaltensforschung als Psychologie: Aristoteles über Verhältnis von Mensch und Tier’, in Küllmann, W. und Föllinger, S. (Hrsgg.), Aristotelische Biologie. Intentionen, Methoden, Ergebnisse. Stuttgart: Franz Steiner Verlag, pp. 259-85.

Sedley, D. (2010) ‘Teleology, Aristotelian and Platonic’, in Fronterotta, F. (a cura di), La scienza e le cause a partire dalla Metafisica di Aristotele. Napoli: Bibliopolis, pp. 313-49.

Silverman, A. (1989) ‘Color and Color-Perception in Aristotle’s De Anima’, Ancient Philosophy, 9, pp. 271-91.

Sisko, J.E. (1996) ‘Material Alteration and Cognitive Activity in Aristotle’s De Anima’, Phronesis, 41 (2) pp. 138-57.

Skemp, J.B. (1979) ‘ὄρεξις in De Anima III 10’, in Lloyd, G.E.R. and Owen, M. (eds.), Aristotle on the Mind and the Senses. Cambridge University Press: Cambridge, pp. 181-90.

Solmsen, F. (1955) ‘Antecedents of Aristotle’s Psychology and Scale of Beings’, The American Journal of Philology, 2, pp. 148-64.

Sorabji, R. (1972) Aristotle. On Memory. London: Duckworth.

Vallortigara, G. (2000) Altre menti. Lo studio comparato della cognizione animale. Bologna: Il Mulino.

Van der Eijk, P.J. (1997) ‘The Matter of Mind: Aristotle on the Biology of ‘Psychic’ Processes and the Bodily Aspects of Thinking’, in Küllmann W. und S. Föllinger (Hrsgg.), Aristotelische Biologie. Intentionen, Methoden, Ergebnisse. Stuttgart: Franz Steiner Verlag, pp. 231-68.

Ward, J.K. (1988) ‘Perception and λόγος in De Anima II 12’, Ancient Philosophy, 8, pp. 217-33.

Watson, G. (1982) ‘φαντασία in Aristotle, De Anima 3.3’, The Classical Quarterly, 32 (1), pp. 100-13.

Wedin, M.V. (1988) Mind and Imagination in Aristotle. New Haven & London: Yale University Press.

Whiting, J. (2002) ‘Aristotle’s Definition of Soul and the Programme of the De Anima’, Oxford Studies in Ancient Philosophy, 23, pp. 83-139.