Enrico Pasini

 

Aristote rencontre l’infini

 

Abstract

In the Aristotelian tradition, the relationship with Aristotle’s treatment of infinity has always been ambiguous for reasons connected to theology, creation, and natural philosophy. Scholastic philosophy generally rejects the existence of real infinities in the created world, while recognising potential infinities in the doctrine of the continuum, in line with Aristotle’s views on this matter. According to this view, there is no infinite power or greatness in the world. Nevertheless, notable developments emerge in which this orthodoxy is questioned, and the possibility that God could produce an actual infinity in terms of quantity, number, or intensity becomes widespread among later scholastics – such infinist approaches sometimes drawing on highly interpretative readings of Aristotle’s own thinking. Alongside these examples of internal development, the concept of the natural infinite – the presence of infinity in nature – becomes a source of tension between the new philosophy and Aristotelianism at the beginning of the modern era, even when a general framework or vocabulary of Aristotelian descent is maintained. Such a multifaceted subject could not be exhausted in a few pages, so we will only discuss two emblematic examples: a 16^th-century literary celebrity and a 17^th-century mathematician and philosopher. Despite being as different as possible, they are both signs of an interesting dependence on Aristotelian concepts and terminology, even while moving away from and fundamentally distorting the framework they were cast in. 

Keywords

Aristotelian Tradition, Natural Philosophy, Infinite, 

Béroald de Verville, Leibniz, Buridan, John Mair

Author

Enrico Pasini

 CNR-ILIESI / Università di Torino

enrico.pasini@cnr.it / enrico.pasini@unito.it

ORCID: 0000-0002-4525-187X, SCOPUS: 55521036200

English Title

Aristotle Meets Infinity

 

 

 

 

 

 

« L’examen de l’infini présente des difficultés ;

à le nier et à l’affirmer on en rencontre de nombreuses »

 (Phys. III 4.203b30-32 ; Aristote 2002, I, p. 98).

 

1. Homo fuit

 

Au cours du dernier quart du XIII^e siècle, Siger de Brabant, aristotélicien hérétique jadis militant et maintenant vieillissant, se demande comment réfuter un célèbre argument en faveur de l’unité de l’intellect (position qu’il qualifie à present d’hérétique et d’irrationnelle) et démontrer que, au contraire, « intellectum numerari et multiplicari multiplicatione humanorum corporum ».[1] Il souhaite également dissocier cette question de celle de l’éternité de l’espèce humaine, qu’il soutient en restant fidèle à Aristote sur ce point, comme il a toujours essayé de le faire.[2] Or, si l’intellect se multiplie, il y aura autant d’âmes noétiques qu’il y a d’hommes ; donc, si le genre humain est éternel, il existera une infinité d’âmes séparées.[3] Par contre, Siger lui-même est fermement convaincu que l’infini n’existe pas, ni ne peut exister dans la nature,[4] puisque Aristote rejette l’infini en acte. En craignant que ce dernier, d’un autre côté, puisse avoir soutenu l’intellect unique ex verbis suis,[5] il va conclure pour se dégager : « Qualitercumque autem senserit, homo fuit et errare potuit : firmiter tenendum quod hominum multiplicatione multiplicatur ».[6] Mais avant de s’enfuir ainsi, avec ce coup de coude inattendu au Stagirite, il avait courageusement essayé de montrer qu’Aristote aurait peut-être pu accepter une infinité surnaturelle :

 

forte non est inconveniens apud Aristotelem quod sint infiniti actu intellectus […] nam in tertio Physicorum cum negatur infinitum in actu, sicut ipse ibi testatur, considerationem non facit nisi in rebus sensibilibus. Si enim in separatis entibus, cuiusmodi sunt intellectus separati, sit infinitum, ad altiorem scientiam quam naturalem pertinet.[7]

 

C’est vrai qu’Aristote avait dit à propos de l’étude de l’infini, « qu’un tel examen convient aux physiciens », plus précisement à la science dont il s’agit dans la Physique.[8] C’est dans la philosophie naturelle que l’on étudie la nature du changement, du temps, du continu – et, en rapport avec toutes ces notions, la nature de l’infini (est-il substance, attribut essentiel, ou autre chose ?) ainsi que ses différentes acceptions : d’abord, « ce qui ne peut par nature être parcouru », une formule très connue, mais plus particulièrement les combinaisons variées de « ne pas pouvoir être parcouru » et d’« être sans fin ». S’y ajoute, ce qui est très important dans le cas du continu, qu’il y a infini « ou par composition ou par division », ou par les deux à la fois.[9]

Aristote précise toutefois que l’infini en acte semble ne pas exister ; un infini « séparable des choses sensibles, donc une chose en soi infinie, est impossible » (Phys. III 5.204a8-9 ; Aristote (2022) p. 98). Ni du point de vue logique, ni physique, il peut exister des corps ou des nombres infinis ; ni un corps simple, ni un corps composé ne peut être infini.

Quant au continu, l’infini s’y obtient par « composition » (addition, multiplication) ou « retranchement » (subtraction, division), dans les deux cas en puissance : « Que la grandeur n’est pas infinie en acte, on l’a dit ; mais elle l’est par division, car il n’est pas difficile de ruiner les lignes insécables », c’est-à-dire de confuter les atomes mathématiques étendus.[10] Cette puissance ne peut pas gagner vraie existence : « l’infini n’est pas en puissance en un sens tel qu’il doive ultérieurement exister en acte à titre de réalité séparée ; mais il est en puissance pour la connaissance seulement ». Ce n’est que le fait que la division ne s’arrête jamais qui confère à l’infini une existence potentielle, mais pas une existence séparée.[11]

Le livre XI de la Métaphysique présente notoirement un traitement presque identique de l’infini, et c’est de la Métaphysique que l’on apprend qu’il y a apparemment un primat de l’infini selon la grandeur, le temps n’étant pas infini en soi, mais selon le mouvement, et le mouvement l’est selon la grandeur.[12] Mais dans le même livre on apprend qu’un des genres des sciences théoretiques est le « théologique » (K 7.1064b3) : la science de l’être séparé et immobile, qui est peut-être à son tour la première partie de la science qu’on souhaite et cherche dans cet ouvrage, décrite dans le livre IV (Γ 2.1003b10-36).

 

2. Le jeu des alternatives et des détournements

 

La notion de la divinité unique chrétienne, tout-puissante créatrice du monde fini, a nécessairement un pied dans l’infini, « concept qu’en un sens Aristote a protégé de toute mathématicité, préparant ainsi qu’il soit, par les chrétiens, épinglé au seul Dieu » (Badiou 2016, 22), et particulièrement revendique l’existence de l’infini surnaturel. Mais après que les Pères des Églises chrétiennes avaient rendu Dieu infini,[13] le concept était appelé à subir une réorganisation qui permettrait toutefois de préserver la distance entre le Créateur et les créatures : « Illum infinitum et magnum excessum, quem habet Deus respectu creaturarum », comme le dit un systématiseur tel qu’Arriaga (1632, Log. XI, 4, p. 159).[14]

L’identification de l’infini et de la plénitude de la réalité va produire, entre autres, une différenciation entre plusieurs sens du mot :[15] d’une part, l’infini un, absolu, catégorématique, simpliciter, en acte ; d’autre part, des infinis qualifiés, syncatégorématiques, secundum quid, en puissance. Cela laisse tout de même ouvertes une foule de questions, aux sujets plus ou moins provocants,[16] dont deux sont plus déterminantes dans la transformation de cette notion. L’une insiste sur la séparation des infinités et maintient une certaine compatibilité avec le traitement classique. Si l’infini implique la grandeur, cum infinitum quantitatem sequatur, de quelle façon Dieu peut-il être infini ? Thomas présente plusieurs solutions, dont l’une fait intervenir, comme dans Siger, la grandeur spirituelle : celle de Dieu est infinie dans le seul sens négatif de rien lui manquer.[17] Par ailleurs, l’infini positif est per se singulier, en dehors de tous les autres êtres (S. Th. I, 7, 1).

L’autre question porte plutôt sur la continuité et s’appuie sur une notion strictement chrétienne. Si le créateur est absolument infini, la création doit-elle présenter quelques traits reflétant cette infinité ? Le caractère infini du créateur permet-il (ou demande-t-il) à la nature d’exprimer une certaine infinité ?

La question de l’infini dans la création est pourtant indissociable de celle du continu et de l’infini au sein de la finitude. Au XIV^e siècle, la solution canonique à ces questions dans la philosophie naturelle est peut-être celle de Jean Buridan, basée sur la distinction entre un sens catégorématique et un sens syncatégorematique de l’infini :

 

Loquendo sincategorematice infinitae sunt partes in continuo, igitur similiter loquendo sincategorematice infinitus est numerus earum. Et isto modo capiendo infinitum exponitur infinitae partes, quia : non tot quin plures ; et similiter infinitus numerus, quia : non tantus quin maior ; igitur etc.[18]

 

Dans les différents domaines, l’infini syncatégorématique s’entend différemment, mais suit toujours le même schéma.[19] L’infini catégorématique, de son côté, ne produit que des paradoxes : « mihi videtur quod non sit possibile esse magnitudinem infinitam, quia sequeretur quod totum non esset maius sua parte » (Buridan 1991, q. 18 p. 52). S’il existait, un temps infini contiendrait autant des années (infinies) que des jours (également infinis) ; par conséquent, la grandeur infinie est impossible. Cela ne remet toutefois pas en cause la quantité infinie de la perfection divine, car il est ici exclusivement question de choses divisibles, c’est-à-dire de faits naturels.[20]

On sait bien que la tradition scolastique, dans son aspect le plus courant, rejette l’existence d’infinis réels dans le monde créé.[21] En revanche, concernant la doctrine du continu et les paradoxes de Zénon, elle reconnaît les infinis potentiels, suivant l’approche d’Aristote sur ce point. Cependant, il n’y a pas de puissance ou de grandeur infinie, car elles seraient incompatibles avec l’action dans le temps. Néanmoins, il existe des développements particuliers notables où cette orthodoxie est remise en question. C’est notamment John Major, ou Jean Mair, maître parisien, qui, au début du XVI^e siècle, entreprend la démonstration de l’existence de l’infini actuel.[22] Il s’occupe de l’infini extensif et intensif, soit catégorématique, soit syncatégorématique, dans la grandeur et le nombre, et examine si Dieu peut produire sans contradiction l’infini.[23]

Sa définition de l’infini catégorématique ne diffère pas beaucoup, en apparence, de l’infini syncatégorematique de Buridan : « valet sicut multitudo cuius consequenter numerando non est dabilis ultima unitas », c’est-à-dire qu’en additionnant successivement on n’atteint pas une unité ultime ; mais il en conclut que « sic in quolibet continuo datur infinita multitudo cathegoreumatice », précisément une multitude infinie de parties proportionnelles.[24] Il démontre également qu’il existe une infinité de parties proportionnelles dans le continu, car dans la division, il n’y a jamais la dernière.[25] Finalement, il explique le rapport entre sa position et la doctrine d’Aristote :

 

aliquid dicitur esse ens in actu bifariam : primo modo quando est actualiter in rerum natura ; secundo modo capitur pro ente separato et isto modo pars continui dicitur esse in potentia non quin realiter sit. Ex isto patet quomodo Aristoteles intelligendus est negans infinitam multitudinem actu. Intelligit enim secundo modo.[26]

 

Un résultat remarquable de sa réhabilitation de l’infini dans la philosophie naturelle concerne la multiplicité infinie des mondes,[27] où Major oppose ouvertement Démocrite[28] à Aristote :

 

Naturaliter loquendo sunt infiniti mundi, nulla ratio convincit oppositum. Ratio Aristotelis quod terra unius moveretur ad medium alterius facile diluitur et quaelibet alia ratio ut apparet. Et haec erat Democriti scientia philosophi insignis quem apprime laudat Aristoteles.[29]

 

Si l’on se remet à Arriaga,[30] la possibilité pour Dieu de produire un infini actuel, en quantité, nombre ou intensité (multitudine, magnitudine, et intensione), devient une opinion répandue chez les derniers scolastiques, en raison du fait que, comme il le dit lui-même, une infinité d’anges, par exemple, ou même de mondes est naturellement possible.[31]

Restons un peu avec Arriaga. Bien que l’infini potentiel n’implique l’infinité actuelle de l’entité qui le produit (1632, Phys. II, 11, p. 269), pour lui il y a des infinis majeurs et mineurs : par exemple, s’il y a une infinité d’hommes, il y aura deux fois plus d’yeux.[32] Encore, un infini peut être renfermé entre deux bornes :

 

dices : Si infinitum habere ultimum, iam non est infinitum, cum claudatur terminis, et habeat finem. Respondeo, infinitum non excludere proprie ultimum […] nam praecise in eo, quod ex uno termino ad alium successive perveniri nequeat, consistit essentia infiniti, ut in exemplo […] de infinitis speciebus entis, inter hominem, et lapidem inclusis, manifeste cernitur. Adverte tamen, illud punctum ultimum non dicendum proprie terminum ; […] solum est dicendum, dari duo puncta vel duo individua, inter quae tota magnitudo aut multitudo infinita claudatur.[33]

Si quelqu’un soutient que l’infini syncategorematique n’est qu’un fini simpliciter, il leur donne raison ; mais, avec un judo spéculatif ad hominem, il démontre alors, à partir de là, que les parties du continu sont infinies « categorematice et absolute […] ratione earum quas actu in se habet », car ils existent en acte dans le continu.[34] Ces démarches infinitistes s’appuient hardiment sur la pensée même d’Aristote, car elles sont présentées comme une implication potentielle de sa théorie de la divisibilité infinie du continu :

 

Primo arguunt ex Aristotele id negante. Respondeo, Aristotelem docentem, continuum quodlibet, quantumvis minimum, v. g. atomum, componi de facto ex infinitis partibus & punctis, admittere etiam de facto infinitum : quoad possibile verò divinitus non mirum si negetur ab ipso, qui Deum docet operari ex necessitate naturæ, in quo errat in Fide.[35]

 

On vise ainsi non seulement à préserver la toute-puissance divine, mais tout autant à franchir les limites qu’Aristote a posées à la présence de l’infini dans la nature. Il s’agit peut-être d’un modèle pour la transformation de certaines notions aristotéliciennes durant la première âge moderne, avec des progressions et, bien évidemment, des points d’attrition.

 

3. L’infini au naturel

 

À côté de ces derniers exemples de développement apparemment pacifique, le domaine de l’infini naturel, ou la présence de l’infini dans la nature, est, au commencement de l’époque moderne, une source de tension inévitable entre la nouvelle philosophie et l’aristotélisme même dans les cas où, à la différence de Nicolas de Cuse ou Giordano Bruno,[36] on maintient un cadre général ou un vocabulaire d’ascendance aristotélicienne. Il va de soi qu’il ne serait pas possible d’épuiser en quelques pages un sujet aussi vaste et multiforme. Ainsi, nous n’aborderons que deux exemples emblématiques : une célébrité littéraire du XVI^e siècle et un mathématicien et philosophe du XVII^e, aussi différents que possible.

On commence donc par Béroald de Verville,[37] célèbre collectionneur d’anecdotes paillardes, grand mélangeur de savoir et d’imagination dans ses récits romanesques en vers et prose, nourrissant le désir de présenter, dans ses Appréhensions spirituelles,[38] des secrets naturels sous le déguisement d’intrigues amoureuses. Le texte s’ouvre météorologiquement, à peu près comme l’Homme sans qualités : « Le Soleil ayant tout le long du iour selon son deuoir accoustumé, esclairé la terre, et s’estant eschaufé à la course de sa carriere », le sommeil étendit ses ailes sur les yeux de l’auteur et se glissa dans son cerveau.[39] Béroald fait alors une sorte de rêve lucide, et son esprit s’applique librement à ses vrais objets :

 

les objets veritables non meslés par la vanité des incertains images qui se forment en la fantaisie, […] les effaits certains des espris separés de leurs corps, se presenterent à moy : et me fut avis que ie voyois comme premierement l’eternel creoit le monde.[40]

 

La question dont il s’agit tout d’abord est : « comme premierement l’eternel creoit le monde »,[41] c’est-à-dire quand, pendant la création, le caractère infini du créateur doit se réfléchir dans l’univers fini créé. Dans un instant, avant le déroulement du temps, au sein de la « boule » du chaos primigène une vraie infinité de choses passent l’une dans l’autre[42] et il en résulte une masse, infinie à son tour mais encore dépourvue de corporalité et de forme :

 

Ceste masse estoit la matiere infinie de tout le monde, qui allors fut creée corps ; car paravant estant en Dieu elle estoit incorporelle, & sans forme, sensuele, ne pouvant patir, d’autant, qu’estant dans l’infini, elle demeure tellement en son infinité que ce qui est conduit sous certains termes, ne luy peut ny convenir ny la contraindre : mais par l’admirable puissance de l’eterne ayant receu le corps, et […] à cause de l’impuissance où il l’a ordonnée pour avoir puissance de pouvoir, luy a fait avoir forme.[43]

 

Alors la matière et la forme, dans un sursaut de platonisme, « s’entrayment à cause que leur estre est par l’un et l’autre »[44]. Soit-il plutot un amalgame fascinant ou une incroyable mixture, on doit se demander quel est le rôle des ingrédients aristotéliciens dans cette potion : dans quelle mesure ne s’agit-il que d’un ensemble de mots empruntés, ou d’une solution de facilité à la difficulté de s’élaborer un langage même pseudo-philosophique. Mais en nous épargnant d’autres reécritures de la Genèse, telles que « le crystal de la matiere non encores distingué » et la « retraicte de l’ombre »,[45] allons directement au resumé final de cette section :

 

Voila comment i’appercevois l’univers estre crée, par l’eternel en l’infini, qui est bien plus, & qui tout en soy mesme […] retient ce qui se peut entendre par ce qui se dit tout, estant tel qu’il a en soy tout, […] et combien que le monde soit en l’infini, s’il n’est-il pas infini.[46]

 

À la fin du XVII^e siècle, la pression pour intégrer l’infini à la structure des êtres naturels est encore plus forte, bien qu’ils soient conçus de façon mécanique : un infini microscopique (pensez à Malebranche), des machines infiniment petites (pensez à Malpighi). Toujours désireux de réconcilier l’inconciliable, mais un peu plus sérieux, naturellement, que Béroald, Leibniz porte cette position à l’intérieur d’une théorie de la substance s’inspirant de la tradition aristotélicienne : son programme est en fait la reprise des « formes substantielles ».[47]

Dans le but de caractériser l’attitude de Leibniz envers l’infini, il est commun d’évoquer la lettre qu’il adressa en 1693 au philosophe français sceptique Simon Foucher. Dans cette lettre, Leibniz exprime sa conception positive et réaliste de l’infini[48] en ces termes fameux :

 

Je suis tellement pour l’infini actuel, qu’au lieu d’admettre que la nature l’abhorre, comme l’on dit vulgairement, je tiens qu’elle l’affecte partout, pour mieux marquer les perfections de son auteur. Ainsi je crois qu’il n’y a aucune partie de la matiere, qui ne soit, je ne dis pas divisible mais actuellement divisée, et par consequent la moindre particelle doit estre considerée comme un monde plein d’une infinité de creatures differentes.[49]

 

Lorsqu’on combat l’infini à l’aide d’Aristote, par conséquent, ce dernier est vite sacrifié. On prétend par exemple (nous avons déjà rencontré cette problématique) que la durée du genre humain, l’immortalité des âmes et le refus de la métempsychose amèneraient à admettre l’infinité actuelle des âmes, ce qui est impossible selon Aristote : les âmes doivent donc périr avec les corps. « Il n’y avoit rien de plus foible, » déclare Leibniz, « que cette pretendue Demonstration : il ne se trouve point qu’Aristole ait bien refuté la Metempsychose, ny qu’il ait prouvé l’eternité du genre humain ; et apres tout, il est tres faux qu’un infini actuel soit impossible ».[50]

Quand son corréspondant Des Bosses, professeur jésuite au Gymnase de Hildesheim, lui propose l’axiome « Il n’y a pas d’infini réel dans la nature », Leibniz repond avec fermeté :

 

Infinitum actu in natura dari non dubito, positaque plenitudine mundi, et aequabili divisibilitate materiae, sequitur ex legibus motus varii, quodvis punctum moveri motu diverso a quovis alio assignabili puncto. Sed nec aliter sibi pulchritudo rerum ordoque constaret.[51]

 

Il existe selon lui au moins trois types d’infini distincts : l’infini potentiel, l’infini réel et l’infini absolu (ou l’Absolu). « Les arguments contre l’infini en acte supposent que, dès qu’il est admis, le nombre infini existe et que tous les infinis sont égaux. Mais il faut savoir qu’en vérité, un agrégat infini n’est pas entier, ni doté de grandeur, ni constitué d’un nombre ». Comme déjà Buridan :

 

Au lieu du nombre infini, il faut dire, plus exactement, qu’il y en a plus qu’il n’est possible d’exprimer par un nombre quelconque ; ou, au lieu de la ligne droite infinie, qu’une ligne droite est produite au-delà de toute magnitude que l’on peut assigner […] Ainsi, même si le monde était infini en grandeur, il ne serait pas un tout […] et n’aurait donc pas d’unité plus que verbale.[52]

 

Il n’existe donc absolument aucun nombre, aucune grandeur ou quantité réelle positivement infinie, ni aucune entité infiniment petite. L’imagination peut fournir des idées d’entités infinies ou infiniment petites, à proprement parler irréelles, qui peuvent néanmoins s’avérer utiles, voire indispensables en mathématiques.

Les entités mathématiques régulières, en revanche, qui trouvent leur origine dans une combinaison d’expérience du monde et de dispositions innées du sens commun, ne sont infinies qu’en puissance : autrement dit, par la possibilité d’une division ou d’une multiplication sans fin. L’infini mathématique est toujours « syncatégorématique » ; il n’existe pas d’infini catégorématique ni dans les mathématiques, ni dans le monde, c’est-à-dire un objet ou un tout actuellement infini (Dieu est infini dans un sens « hypercatégorématique »), et l’infini actuel du monde crée existe « per modum totius distributivi, non collectivi ».[53]

Chez Leibniz, on trouve souvent des éléments doctrinaires, ou des doctrines entières d’héritage aristotélicien, spécialement dans la philosophie pratique. Concernant le continu, il distingue entre le continu mathématique, qui est une entité imaginaire infiniment divisible en puissance, selon une conception strictement aristotélicienne, et le continu physique, qui est fondé au moins indirectement dans la réalité métaphysique et, comme nous allons le voir, est strictement leeuwenhoekien.[54]

Pascal voit notamment l’homme comme étant pris entre deux infinis (une grandeur infinie au-dessus et une extrême petitesse au-dessous de lui), ce qui suscite l’intérêt de Leibniz, dans la mesure où cette notion, se dit-il, « n’est qu’une entrée dans mon système ».[55] Leibniz propose au public un Système nouveau de la nature et de la communication des substances en 1695.

Pour Leibniz, en vérité, la matière et le mouvement proprement dits n’existent pas au sens strict du mot, ni aucun autre continuum apparemment « réel ». L’espace et les temps sont des système des relations entre les choses.[56] Mais les choses sensibles elles-mêmes ne sont que des agrégats manquant d’une unité métaphysiquement réelle. Seules des substances inétendues, qui soient des principes de vraie unité et des forces vivantes, peuvent exister pleinement. Son monde est donc composé de « points métaphysiques »,[57] c’est-à-dire de substances qui servent de principes d’unité et de vie. Ces substances sont aussi des automates spirituels, dont le développement suit, de manière très célèbre, une harmonie préétablie.

Chez Leibniz, la réalité (telle qu’elle a été créée) est apparemment infinie sous tous les angles. Mais le point majeur de croisement de cette infinité avec les notions aristotéliciennes réside spécifiquement dans sa doctrine des substances : « la notion parfaite de chaque substance, quoyque indivisible, enveloppe l’infini »,[58] soit dans sa notion complète, soit dans ses rapports à l’univers dont elle fait partie.

La « matière », qui n’est qu’un phaenomenon bene fundatum, « un pur phenomene ou apparence bien fondée »,[59] se subdivise à l’infini (non pas potentiellement, mais réellement) en parties qui, selon Leibniz, sont soit mécaniques, soit animées et vivantes, et qui ont pour cette raison un degré de réalité supérieur à celui des phénomènes physiques ; il sont aussi infiniment complèxes : « les Machines de la nature ont un nombre d’organes veritablement infini ».[60]

Le nombre de substances simples entrant dans une masse de matière, aussi petite soit-elle, est actuellement infini, y compris (ou mieux : surtout) dans le cas de la matière vivante : en dehors de l’âme qui, selon Leibniz, constitue l’unité réelle de l’animal, le corps est actuellement subdivisé, c’est-à-dire qu’il est encore une agrégation d’animaux ou de plantes invisibles, qui sont à leur tour également composés, et qui ont de même une substance simple particulière qui en fait l’unité réelle. En effet, bien qu’en fin de compte tout se résume à ces unités immatérielles (le reste, ou le résultat, n’étant que des phénomènes bien fondés), on va également à l’infini dans le domaine naturel, et à un infini réel, c’est-à-dire à une pluralité infinie au sens strict.[61]

Le monde physique est donc rempli de substances corporelles, résultant d’agrégats mutables de substances simples, l’une d’entre elles jouant le rôle de porteur d’identité ou âme (et donc principe d’unité). À la multitude d’animaux microscopiques qui structure la réalité physique, correspondent donc une infinité de substances individuelles immatérielles (appelées finalement, comme on le sait bien, « monades »), dont les harmoniques représentations sont le fondement réel de la nature physique. Chaque monade a une composante passive et une composante active (la substance est dynamique mais finie), qui correspondent respectivement à l’opposition de force et d’inertie, ainsi que de forme et de matière.

Leibniz se détourne souvent du nom de « substance » : il commence à utiliser « monade » déjà à la fin de l’an 1695, à l’époque où entre autres il acquiert un exemplaire des écrits latins de Bruno (1591)[62] ; il affectionne particulièrement le terme « entelechie ».[63] Toutefois, Leibniz veut faire revivre les « formes substantielles, que les Atomistes et Cartesiens pretendent d’avoir exterminees » (A II, 1, 754) et donc, de façon implicite, se propose de ressusciter Aristote à l’époque cartésienne.[64] Cependant, le fondement de sa notion de substance n’est pas son entité ou ousia, mais une loi fondamentale de développement qui s’exprime comme une force.[65] Cette substance, qui ressemble à une âme, a pourtant une matière et une forme qui lui sont propres ; cela est bien peu orthodoxe du point de vue de la tradition aristotélicienne.[66]

Comme on l’a dit, chaque agrégat de monades, s’il s’agit d’une chose durable et animée, aura une forme, en tant qu’il y a une âme, et une matière, en tant qu’il s’agit d’une substance corporelle. Cela semble contredire le caractère non réel et seulement « bien fondé » de la nature physique, déjà mentionné : Leibniz répond que le corps physique n’est pas une substance, mais un substantiatum, c’est à dire que le corps de la substance corporelle, et la substance corporelle même en tant que l’union d’une monade dominante et d’un corps, reçoivent leur substantialité de l’essaim de monades qui y entrent.[67]

Généralement, pour mieux l’expliquer, Leibniz envisage une composition ascendante des deux éléments de cette substance pseudo-aristotélicienne, à savoir la matière et la forme, des infinies substances (soit les corporelles plus petites, soit les respectives monades dominantes et non dominantes) qui sont à chaque moment comprises dans une particulière substance corporelle, en plus de la matière et de la forme de la monade dominante. Parfois, cela fonctionne, ou semble fonctionner. Mais cette composition est irrémédiablement compliquée, faisant plutôt exploser la substance, ou au moins sa théorie, et ne parvenant pas à pallier l’absence du synolon de la tradition. Ainsi, Leibniz va de plus en plus s’en tenir, autant que possible, à la simple et directe combinaison des perceptions des substances dans l’harmonie préétablie.

En résumé : dans chaque substance corporelle entre une infinité de substances elles-mêmes corporelles, toutes basées sur des principes immatériels d’unité analogues aux âmes. L’infinité est donc bien réelle : dans chaque partie infinitième de matière il existe réellement, selon cette doctrine si caractéristique de Leibniz, un monde entier de créatures vivantes, et ainsi à l’infini. Ceci est décidément incompatible avec les théories, aussi bien cartésienne qu’aristotélicienne, de la substance. Plus précisément, l’infinité réelle de la composition des substances corporelles franchit les limites à la fois de la substance aristotélicienne et de la substance cartésienne. Qu’importe cette dernière, mais Leibniz avait un intérêt authentique pour récupérer certains traits de la conception de la substance héritée de la tradition aristotélicienne. Encore une fois, le rôle de l’element aristotélicien va mis et se met en question ; la terminologie aristotélicienne est soumise à des contraintes qui la conduisent à revêtir des formes insolites et exogènes, évoquant la souffrance des buis qu’on taille de manière fantastique dans les jardins princiers de l’époque.

 

4. La morale de l’histoire : substance et substance

 

On peut penser que, dans une certaine mesure, pour les philosophes de cette époque la « substance » ne soit qu’un mot emprunté, une solution, en quelque sorte, « faute de mieux ». D’un autre côté, on ne peut pas nier que ces auteurs souhaitent réellement conserver certains intégrants conceptuels aristotéliciens, qui s’éloignent ainsi de plus en plus de leur origine, tout en conservant une organisation lexicale toujours familière. Le lexique aristotélicien est non seulement une référence incontournable de la pensée philosophique au XVII^e siècle, mais aussi un outil linguistique dont ces philosophes dépendent : on peut dire paradoxalement que c’est l’opium ou le fentanyl de la métaphysique de cette époque. On pourrait, en tant que morale de l’histoire, se demander d’où vienne la douleur et pourquoi l’addiction, mais on ne peut nier la puissance de la « substance » – dans tous sens.

 

Bibliographie

 

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